Partisans d'une politique anticapitaliste et partisans d'un renouvellement cosmologique n’ont pas (encore) trouvé à s’entendre. Pourtant plusieurs luttes réinventent leur pratique en tissant des liens avec des êtres non-humains dans leurs actions. Sommes-nous en présence d’une nouvelle forme d'alliance politique ?

Temps de lecture : 18 minutes

La politique porte sur ce qu’on voit et ce qu’on peut en dire,

sur qui a la compétence pour voir et la qualité pour dire,

sur les propriétés des espaces et des possibles du temps.

Jacques Rancière

J’étais de garde en haut de la colline,

J’ai regardé Birnam, et, là, j’ai cru

Que la forêt se mettait à bouger.

William Shakespeare

Des habitants de San Francisco greffent des tiges d’arbres fruitiers de manière illégale sur les arbres ornementaux des quartiers pauvres, pour que l’espace urbain redevienne un commun comestible et non-marchand pour tous. Ils ont baptisé ce mode d’action la guerilla grafting1.

En France, des amoureux et des techniciens de la forêt se rassemblent pour racheter collectivement de nombreux hectares forestiers pour les sortir des griffes du marché, et aider ainsi l’écosystème à retourner à un peuplement plus irrégulier, plus diversifié et résilient. Ils composent le Réseau pour les Alternatives Forestières (RAF)2.

À la ZAD, des férus de botanique ont mis à nu une zone de sol de la dernière lande du bocage pour favoriser la germination de la gentiane pneumonanthe, plante rare protégée par la loi, dans le but d’en faire un obstacle juridique de plus à la bétonisation de la zone. Ils font partie des Naturalistes en lutte3.

De nombreux mouvements convoquent des êtres non-humains et leurs puissances d’agir dans leur combat politique : des capacités à restaurer des milieux vivables, à soutenir une vie plus autonome du marché, mais aussi à faire obstacle à des projets néfastes et à guider des formes d’action collectives. Cela semble indiquer un renouvellement des pratiques, où l’on s’autorise à tisser des solidarités d’un nouveau genre pour la politique, traditionnellement conçue comme un espace prioritairement humain, reléguant les non-humains à une fonction d’environnement. Ce renouvellement résonne avec certaines mutations du regard dans le champ intellectuel (pensons aux travaux novateurs de Baptiste Morizot et de Anna Tsing4). Nous proposons ici d’éclairer les enjeux d’une entente terrestre de l’action politique.

Entre désastre et réenchantement

Le moment présent pourrait être décrit comme l’épreuve d’une rencontre parfaitement synchrone entre le désastre et le réenchantement. Désastre toujours plus accusé de la situation écologique planétaire ; réenchantement tout aussi profond de notre rapport au monde et aux multiples êtres vivants qui le composent. Là où le premier représente l’absence de futur désirable et débouche sur un temps fini, le second représente un désir d’exploration des relations et ouvre un temps infini. Mais avec le désastre tout comme avec le réenchantement, c’est la possibilité d’habiter la Terre en terrestre qui est pour nous convoquée, et radicalement mise en question. Il se peut que la seule manière de tenir subjectivement dans cet état de choses vertigineux soit l’entrée en lutte face aux responsables de la crise écologique.

Mais tout le monde ne s’accorde pas sur les manières de répondre à cet état de choses. Nous percevons deux grandes positions qui structurent actuellement le champ du débat écologique et politique.

Certains défendent la nécessité de remettre en question l’anthropocentrisme et l’euro-centrisme, dont l’origine se situe dans une critique de l’idée occidentale de Nature. Cette position, que l’on peut dire ontologique ou cosmologique, pousse à la reconnaissance de la place incontournable des non-humains dans la composition des mondes que nous habitons. Pour Bruno Latour, Philippe Descola et bien d’autres, il s’agit d’en finir avec la séparation entre humain et non-humain, qui coupe l’homme de ses relations vitales et constitutives à tous les autres êtres, vivants, techniques…

D’autres entendent, en réponse à l’urgence climatique globale, maintenir une différence cruciale entre l’humain et le non-humain, la société et la nature, pour des raisons politiques. Ici l’enjeu est de pointer les causes sociales du Capitalocène5 et de retrouver une capacité collective d’action et d’initiative politique, qui puisse assembler des volontés – bien humaines – contre le capitalisme fossile. Bref, nous ne pouvons pas compter sur les « non-humains » pour transformer la situation, pour démanteler au plus vite l’organisation capitaliste des rapports à la nature – unique responsable de la catastrophe climatique. En réalité, plus nombreux sont les problèmes environnementaux, plus il devient impératif de distinguer ce qui relève du pôle de la société et des responsabilités humaines de ce qui relève du pôle de la nature.

Cette deuxième position, plus directement marxiste, est représentée par des penseurs désormais bien connus comme Andreas Malm6, ou moins connus comme Jodi Dean ou Alf Hornborg. Elle prend le contre-pied de la logique de déconstruction de l’opposition humain/non-humain, nature/société, et voit dans le « tournant non-humain »7 une impasse politique : une substitution de la puissance d’agir des choses à la puissance d’agir du peuple. En effet, si les études intégrant les non-humains dans leurs analyses multiplient effectivement les êtres capables d’agir et de « fabriquer des mondes » (comme les symbioses de champignons et d’arbres décrites par Anna Tsing), on assiste pourtant dans ces recherches à un net désintérêt pour la pensée sérieuse de l’action collective organisée, pour le désir non-fantasmé de transformation du monde. Autrement dit : si nous dissolvons l’opposition nature/société, ne faisons-nous pas aussi disparaître la spécificité humaine de la politique, et par là même la possibilité de construire une opposition radicale, intentionnelle, populaire et internationale aux dégâts du capitalisme ? Pire : et si le tournant non-humain, avec son optimisme ré-enchanteur, n’était que le symptôme d’une impuissance politique à transformer l’état des choses défini par le capitalisme ? Les puissances d’agir non-humaines prolifèrent là où la capacité d’action humaine s’est absentée…

Si cette critique nous paraît ajustée à certains égards, elle semble pourtant ne pas entendre la bonne nouvelle que contient ce tournant non-humain. Pour nous, il s’agit de trouver une réelle articulation entre (1) le maintien d’une irréductibilité de l’action humaine, seule source de décision politique sur laquelle nous pouvons compter ; et (2) la volonté d’épaissir ce que cela veut dire être « humains », en se ré-envisageant comme participants à des écologies vivantes de sens, de valeurs et d’histoires partagées avec d’autres espèces et d’autres matérialités. L’enjeu est que dans notre agir politique il en aille de notre être de vivant pris dans le tissu de la vie, sans céder sur la capacité spécifique aux humains de s’organiser et formuler les termes d’un conflit avec l’ordre en place.

S’attaquer aux causes, s’attaquer aux cadres

Dit autrement, de manière directement politique : l’enjeu contemporain est de pouvoir tenir à la fois la volonté de s’attaquer aux causes des menaces pesant sur la vie et les sociétés (visée ancienne des pensées marxistes, socialistes autant que de l’écologie politique, lorsqu’elles visent les initiatives, passées et présentes, les choix politiques qui amènent à faire que le monde soit soumis aux seules « lois» de l’économie), et la volonté d’intégrer cette richesse d’êtres et de relations qui nous viennent du tournant non-humain.

Si les pensées allant de la social-écologie à l’éco-socialisme proposent bien une analyse du capitalisme renouvelée par la question écologique, celle-ci reste néanmoins beaucoup trop centrée sur la question du réchauffement climatique et des énergies fossiles, ce qui a pour résultat de laisser dans l’ombre la dimension cosmologique de l’écologie, celle de la transformation des sensibilités collectives, ainsi que les autres luttes, celles des peuples indigènes, qui ne se mènent pas seulement dans les métropoles occidentales ni dans un cadre seulement moderne. Or, ce sont aussi ces luttes qui peuvent nous aider à réinterroger et réinventer nos propres manières de faire de la politique.

Cette absence produit des philosophies et visions politiques qui ne peuvent-être que tronquées : car le désastre écologique est conjointement le produit du capitalisme et d’une mise en exception de l’homme, d’une économie d’appropriation du travail d’autrui et d’un déni des relations aux autres : à l’atmosphère, à la photosynthèse, aux pollinisateurs, aux aquifères, ainsi qu’aux esclaves et aux travailleurs invisibles. À la suite des travaux de Jason Moore nous défendons l’idée que l’opposition moderne de la nature et de la société est fondatrice du capitalisme : pour réaliser du profit, celui-ci a eu besoin de construire une frontière violemment policée entre les êtres appartenant à la « nature » (autant les non-humains que les humains que l’on peut mettre gratuitement au travail) et les êtres « sociaux » (dont on reconnaît le travail par l’attribution d’un salaire) – une frontière ayant des origines profondes dans le colonialisme8. Le capitalisme n’est donc pas « une société qui exploite la nature », mais une manière violente de régir un monde qui se constitue sur la séparation pratique et intellectuelle d’une « nature » opposée à une « société ».

Il s’agit donc non seulement de s’attaquer aux causes, mais aussi aux cadres de l’expérience héritée – qu’on les désigne comme naturalisme, dualisme, ou humanisme. Aujourd’hui, s’attaquer aux cadres dominants de l’expérience, c’est troubler un certain ordre politique des places, un ordre capitalo-naturaliste. Cet ordre est structurant dès la plus petite enfance, dans toute socialisation, et détermine ce qui peut être dit acteur et ce qui ne peut pas l’être, ce qui peut être reconnu comme travail et ce qui ne peut pas l’être, ce qui peut être perçu comme sensible, vital, intelligent et ce qui ne le peut pas. Ces cadres de l’expérience sont inscrits non seulement dans les institutions mais aussi dans nos perceptions, nos pratiques et nos récits. Ils ne se contentent pas d’être à propos du monde : ils matérialisent un certain monde, ils construisent des injustices et des murs bien réels, qu’un certain pouvoir entretient9.

Rancière a montré que la dimension politique d’une action ne réside pas seulement dans sa force de conflit avec les dirigeants qui prennent les décisions. Sa force est constituée avant tout par sa capacité à bouleverser les manières de percevoir ce qui est donné pour le monde commun, et l’ordonnancement du visible et de l’invisible dans ce commun. Il s’agit pour lui de mettre en question les évidences inégalitaires quant à qui peut penser, parler et donc qui peut décider au sein d’une communauté humaine10. Mais, pour des raisons que plus personne ne devrait pouvoir nier, la communauté concernée par la politique doit s’élargir à une communauté non-humaine. L’action politique doit approfondir son œuvre de déstabilisation des cadres de l’expérience, troubler les séparations qui font évidence entre humains et non-humains, et réinterroger les relations possibles entre eux.

Comment la nécessaire prise en compte des êtres non-humains, particulièrement les êtres vivants, peut-elle transformer positivement notre entente de la politique et les pratiques contemporaines du conflit social ? La manière dont nous proposons de tenir ensemble le geste de s’attaquer aux causes et celui de s’attaquer aux cadres passe par une nouvelle entente de l’alliance.

Qui peut transformer la situation ?

Qu’est-ce qu’une action politique ? Nous la reconnaissons à ces trois éléments : c’est faire effraction dans un ordre donné, interrompre localement cet ordre, et commencer un autre processus, en écart avec cet ordre.

Que peut devenir l’action politique lorsque les collectifs humains ne peuvent plus être considérés comme les seuls « acteurs », les seuls participants du monde que nous habitons ? Partir du motif de l’alliance entre des humains et des non-humains nous oblige à requestionner ce en quoi elle consiste.

Parler d’une alliance, c’est d’abord dire et reconnaître que nous ne sommes pas seuls : une solidarité existentielle nous attache aux autres, humains et non-humains, et nous partageons une vulnérabilité commune face à l’impasse écologique. Mais comment actualiser cette solidarité de fait ? Cela passe par reconnaître, de manière encore plus cruciale, que nous ne sommes pas seuls à pouvoir transformer la situation présente : peut-être y a-t-il effectivement, dans une compréhension écologique du monde, bien d’autres puissances d’agir que les puissances humaines à pouvoir interférer, intervenir et remédier à la situation présente.

D’autres manières de faire, de se relier, de se protéger, de soigner peuvent être convoquées : des manières animales, végétales, sylvestres, bactériennes, fongiques, sont à l’œuvre pour fabriquer des mondes vivables. Il nous faut moins les fantasmer qu’apprendre à les connaître, à les rencontrer, à les défendre, à les amplifier, dans leurs spécificités. « Réparer les dégâts humains ne peut jamais advenir selon la seule action humaine », nous enseigne l’anthropologue des plantes Natacha Myers11. Après des coupes rases, seules les forêts savent recréer des forêts, des sols vivants et résilients, pour les humains mais aussi pour une multitudes d’autres êtres. De même que l’émancipation d’esclaves par le marronnage a reposé sur des alliances avec des puissances d’agir non-humaines, les voies de sortie du capitalisme et de l’Anthropocène n’existent pas sans les capacités propres de ces autres êtres à fabriquer des mondes habitables.

En un premier sens, les alliances avec d’autres formes d’existence et d’autres puissances d’agir sont des alliances vitales, comme le défend de manière convaincante Baptiste Morizot12, nécessaires à la tenue de cohabitations épanouies. Il s’agit bien de changer les cadres de l’attention, et de réapprendre, là où les savoirs et les techniques ont disparu, à recomposer intelligemment avec ces existences bâtisseuses de mondes : il en va du réapprentissage de la manière dont certains milieux soutiennent et constituent des vies. De là peut émerger l’identification de causes communes, entre différentes espèces, différents contextes.

Mais réenchanter l’expérience avec ces alliances vitales ne doit pas être une nouvelle mode académique ou une expérience de « développement personnel », autant de manières de contourner la question de l’action politique : comment les lier au geste de s’attaquer aux décisions ou aux projets d’un certain ennemi commun, qui empêchent de vivre bien de manière autonome, égalitaire, et de perdurer ensemble ?

Porter un agir qui n’est pas le nôtre

C’est une nouvelle donne pour les héritiers de l’idée d’émancipation : comment les actions politiques peuvent-elles porter un agir qui n’est pas le leur ? Comment faire place dans la forme des actions politiques à l’agir soignant des formes de vie extra-humaines, à leur puissance de résurgence dans des zones dévastées, mais aussi à leurs puissances d’entrave de la machine économique ?

Pour cheminer vers une réponse, nous prenons l’histoire des activistes paraguayens et argentins, ayant trouvé à s’allier à une plante : l’amarante, devenue résistante au glyphosate et un véritable fléau pour l’agriculture intensive13. L’alliance s’est composée dans une situation de guerre de subsistance contre un ennemi qui leur était commun, les multinationales de l’agro-business. L’invention politique des paysans et activistes aura été celle d’oser amplifier la puissance d’agir d’un végétal, en confectionnant des « bombes à graines » (composées d’argile et de graines d’amarante résistante) lancées dans les champs de soja OGM, pour en entraver la culture. Ici se trouve clairement à l’œuvre une dialectique des causes et des cadres, s’en prenant à la fois à la source d’injustices partagées et aux cadres dominants de l’action politique traditionnelles, à travers le récit d’une alliance effective entre différentes espèces. L’intérêt de cet exemple est de nous montrer que, depuis d’autres cosmologies, l’action politique peut s’envisager comme la réponse de certains humains à ce qui a été perçu comme une initiative non-humaine, une initiative d’une plante qui résiste, qui est aussi une divinité pré-colombienne prenant sa revanche sur les colons.

Pour notre part, nous n’en savons rien : est-ce qu’une plante peut prendre une initiative, et passer une alliance ? La cosmologie humaniste dont nous héritons présuppose qu’il faut une intention pour qu’il y ait initiative, et un contrat pour qu’il y ait alliance. En effet, comment tisser une alliance avec des entités dont on ne peut pas prouver l’intentionnalité ?

Pour répondre, il faut déplacer le problème : en politique l’alliance existe moins sur le mode d’un contrat entre agents rationnels et parlants que sur le mode d’un réseau d’actes, une résonance d’actes les uns par rapport aux autres14. Une alliance naît lorsqu’un collectif répond par ses actes à des actes portés par d’autres15. Tisser une alliance politique terrestre, c’est alors moins prêter une intention politique aux acteurs non-humains, que traiter leurs actions (de mise en échec des méthodes de l’agriculture intensive par exemple) comme éléments d’un réseau d’actions qu’il s’agit de faire croître. C’est reconnaître ici que des plantes ayant réussi à survivre en devenant résistantes aux herbicides ont produit une différence dans une situation16, et que cet événement appelle une réponse par des actes politiques : nous pouvons faire le choix de nous joindre à elles et à leur manière de le faire.

Ainsi nous sommes amenés à laisser des actions non-humaines, non politiques en elles-mêmes, orienter nos actions politiques. L’alliance est bien le contraire de l’instrumentalisation, en rupture avec le rapport de manipulation et d’optimisation des vivants dans le capitalisme industriel : c’est trouver à se laisser guider par l’autre, par la relation, et trouver à se laisser affecter dans ses choix par une dynamique qui n’est pas la sienne, plus que la sienne, dans la constitution d’une ligne de conflit.

Mais le cas de l’amarante résistante n’est pas à prendre comme modèle. Il y a des alliances moins fulgurantes, moins spectaculaires, où ce n’est pas une plante elle-même qui arrive à mettre à mal des projets. Il faut souvent un agencement imprévisible de plusieurs dimensions pour qu’une alliance politique terrestre puisse voir le jour. Pour éclairer ce point, arrêtons-nous sur une initiative que nous avons croisée récemment, le projet Abrakadabois sur la ZAD de Notre-Dame-des-Landes.

Un pari sur les cent prochaines années

Pendant plusieurs décennies, le (désormais enterré) projet d’aéroport aura eu la vertu insoupçonnée de mettre à l’arrêt le développement de l’agriculture intensive dans le bocage. L’absence d’une exploitation effective des terres aura notamment rendu possible le réensauvagement de certaines parcelles forestières de plantations. C’est le début d’une résurgence (le redémarrage de processus vivants reprenant leur propre dynamique) avec laquelle certaines personnes ont envisagé de s’allier.

La dynamique collective Abrakadabois s’est constituée autour de formations pratiques et théoriques en lien avec la forêt, avec des balades et des chantiers sur la zone à défendre. Le groupe s’est posé la question d’une possible alliance des besoins dans une situation de lutte, des besoins des occupants et de ceux de la forêt, même s’ils ne sont pas nécessairement les mêmes. Comment construire en dur, se chauffer de manière autonome, pour occuper pleinement ces lieux de lutte, être moins vulnérable, tout en continuant à laisser vieillir les arbres, et la forêt suivre son cours ? Au-delà de l’usage, comment favoriser la diversité, diversifier les essences d’arbres, faire revenir les oiseaux et les herbes du sol dans une plantation d’Épicéa de Sitka devenue silencieuse et acide ? L’enjeu est aussi devenu celui d’apprendre à ne pas intervenir, à ne pas être partout, et voir ce qui peut advenir. La possibilité d’une alliance vitale s’ouvre lorsqu’on se demande, depuis la question de nos besoins, comment laisser aux autres l’occasion d’exprimer leurs potentiels singuliers, pour nous indiquer les chemins à suivre.

On voit ici que l’alliance politique terrestre soulève aussi la question d’une alliance des temps : la rencontre d’une temporalité longue, celle dont la forêt a besoin pour réparer son milieu, et d’une temporalité plus courte, celle du rythme de la politique, constituée par l’occupation et la résistance au jour le jour. C’est ce nouage des temps qui peut les amener aujourd’hui à oser « un pari sur les cent prochaines années », suivant en cela un ordre de grandeur plus propre aux arbres qu’aux humains. C’est dans cette tension féconde entre alliance vitale et alliance politique qu’on assiste sur la zone à la naissance d’une culture forestière, avec ses nouveaux « us et coutumes », dans un pays et un bocage nantais qui n’est pas forestier à la base.

La démarche autour de l’usage de la forêt se fait en lien et en discussion avec d’autres forestiers (de Longo Maï, du RAF) et avec les naturalistes en lutte présents sur la zone, pour prendre finement en compte la faune et la flore. De cette démarche, il est important de retenir ceci : la portée du geste de « se laisser guider pour mieux habiter » croît à mesure de la mise en résonance des différents regards, pratiques, savoirs : ceux du naturaliste, de l’aspirant forestier, du bûcheron, de l’occupant, de l’amoureux de la forêt.

Et cette résonance des regards change l’expérience de la forêt : en amenant chacun à aller au-delà de son identité particulière, elle multiplie les êtres et les relations à prendre en compte. Leur conviction est que seul le travail collectif rend possible une perception affinée du milieu forestier dans lequel ils se trouvent. C’est bien la qualité d’attention apportée par ce travail qui leur a permis de s’allier au geste de réensauvagement et de réparation initié par la forêt.

Mais cette résonance est aussi une manière directe de s’attaquer à l’une des causes de la dégradation des écosystèmes forestiers en France : la fragmentation des regards, des pratiques, des savoirs et des secteurs de travail, constituant un des problèmes majeurs de la filière bois aujourd’hui17. Les membres d’Abrakadabois se situent en rupture avec cette logique de fragmentation en cherchant une vision plus globale, allant « de l’arbre à la poutre ». C’est de là, depuis un regard non fragmenté et partisan sur les forêts, que des alliances vitales et politiques ont pu être vues et construites.

Après la victoire contre l’aéroport, une question se pose désormais : comment garder la « gestion » de la forêt de Rohanne, tout en défendant le statut de communs accessible à tous, irréductible à une forme d’appropriation ou de propriété juridique ? Car cette forêt (publique) est convoitée par le Conseil Général qui pourrait la revendre (selon les bruits qui court) au plus offrant. Les membres d’Abrakadabois demandent quant à eux le droit d’usage (puisque ce sont eux qui en ont pris soin, qui l’ont défendu), quitte à obtenir une gestion partagée avec l’ONF. Et c’est ici que pourrait se trouver un improbable retournement de situation : car les orientations de l’ONF sont fortement critiquées par ses propres membres, qui est traversée par un conflit syndical concernant la mise au travail de plus en plus brutale de ces agents et des massifs forestiers18. Certains en viennent donc à se demander si une alliance politique entre des agents de l’ONF et les membres d’Abrakadabois ne deviendrait pas aujourd’hui possible…

De nouvelles solidarités politiques

Résumons. Dans ces alliances que nous avons rencontrées, ce ne sont plus seulement les humains qui sont capables de produire une différence dans une situation politique, mais bien un certain agencement de puissances, un foyer de relations entre différents acteurs, dont seulement certains sont humains. Autrement dit, il est possible de convoquer des puissances d’agir non-humaines sans le faire au détriment de la politique, selon une action ré-envisagée depuis une capacité de produire un écart dans une situation politique, redistribuée par-delà les humains. Et c’est bien le fait de donner à l’action politique la forme de l’alliance plus qu’humaine qui rend possible, dans le même temps, de cibler les éléments jugés responsables du désastre et de déplacer les cadres dominants de l’expérience.

Dans l’actuel mouvement pour le climat aussi bien que dans les luttes territoriales contre les grands projets inutiles, nous discernons le désir d’une alliance renouvelée entre humains et non-humains, affect qui pourrait aujourd’hui devenir une source majeure de politisation individuelle et collective. Cela suppose l’émergence d’un nouveau sens de la solidarité politique. Pour Val Plumwood, la solidarité est le fait de se tenir avec l’autre dans une relation de soutien actif, sans réduire les altérités en jeu ni reposer sur une identification hâtive, anthropocentrique, des intérêts19. Les gestes de cette solidarité s’inventent à présent entre différentes espèces, et différents peuples, différentes situations de vulnérabilité dans un monde marqué par le danger d’un emballement des dégradations planétaires et du repli identitaire. Amplifier cette solidarité est à nos yeux une voie qui mérite d’être explorée pour que le futur puisse être autre chose qu’un effondrement programmé.


4 Morizot Baptiste, Les diplomates, Wildproject, 2016 et Tsing Anna, Le champignon de la fin du monde, Les empêcheurs de penser en rond/La découverte, 2017.

5 La notion de « Capitalocène » a été proposée par différence avec celle d’ « Anthropocène », pour contester la responsabilité de l’humanité en général dans le dérèglement planétaire actuel, et insiste au contraire pour désigner clairement le capitalisme et l’histoire des inégalités comme principal responsable. Voir par exemple Bonneuil Christophe et Fressoz Jean-Baptiste, L’événement Anthropocène, Seuil, 2013.

Malm Andreas, The Progress of this Storm, Verso, 2018.

7 Le tournant non-humain n’est pas à confondre avec le courant « post-humain », en ce qu’il ne s’appuie pas sur le récit d’un Progrès inévitable allant de l’humain au post-humain ou au trans-humain. Le tournant non-humain insiste au contraire pour dire que l’humain a toujours co-évolué, coexisté ou collaboré avec le non-humain – nous ne sommes humains qu’en relation au non-humain (aux autres êtres vivants notamment). Richard Gursin décrit ce non-human turn dans les sciences sociales et humaines comme un mouvement d’engagement « dans le décentrement de l’humain en faveur d’un tournant vers et d’un concernement pour le non-humain, compris de manières multiples en termes d’animaux, d’affectivités, de corps, de systèmes organiques et géophysiques, de matérialités ou de technologies. ». Voir Gursin Richard, The Non-Human Turn, Minnesota Press, 2015.

8 Moore Jason, Patel Raj, Comment notre monde est devenu cheap, Flammarion, 2018.

9 Blaser Mario, « Ontological Conflicts and the Stories of Peoples in Spite of Europe: Toward a Conversation on Political Ontology, » Current Anthropology 54, no. 5 (October 2013).

10 Rancière Jacques, Le partage du sensible, La Fabrique, 2000.

11 Myers Natasha « Photosynthesis », Cultural Anthropology, 2016, https://culanth.org/fieldsights/790-photosynthesis

12 Morizot Baptiste, « Nouvelles alliances avec la terre. Une cohabitation diplomatique avec le vivant », Tracés. Revue de Sciences humaines, 2017. http://journals.openedition.org/traces/7001

13 Beilin Katarzyna Olga, Suryanarayanan Sainath, « The War between Amaranth and Soy: Interspecies Resistance to Transgenic Soy Agriculture in Argentina », Environmental Humanities, Volume 9, Issue 2. https://read.dukeupress.edu/environmental-humanities/article-standard/9/2/204/133011/The-War-between-Amaranth-and-SoyInterspecies. Nous remercions Baptiste Morizot pour nous avoir indiqué l’existence de cette histoire.

14 L’expression réseau d’actes est reprise à Gilbert Simondon, voir L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Millon, 2013.

15 Feltham Oliver, Anatomy of Failure, Bloomsbury, 2013.

16 Ceci est une définition de l’ « agentivité » adaptée de Bruno Latour, qui entend reformuler le cadre de pensée des sciences sociales par-delà l’opposition a priori entre sujet/objet, actif/passif, humain/non-humain, société/nature (« Toute chose qui vient modifier une situation donnée en y introduisant une différence devient un acteur »). « Outre le fait de ‘déterminer’ et de servir d’ ‘arrière-fond de l’action humaine’, les choses peuvent autoriser, rendre possible, encourager, mettre à portée, permettre, suggérer, influencer, faire obstacle, interdire, et ainsi de suite. La sociologie de l’acteur-réseau n’est pas fondée sur l’affirmation vide de sens selon laquelle les objets agiraient ‘à la place’ des acteurs humains : elle dit seulement qu’aucune science du social ne saurait exister si l’on ne commence pas par examiner avec sérieux la question des entités participant à l’action, même si cela doit nous amener à admettre des éléments que nous appellerons, faute de mieux, des non-humains. », cf. Changer de société, refaire de la sociologie, La découverte, 2006, p. 102-103.

17 C’est d’abord la fragmentation des secteurs : par exemple, les gestions des eaux et forêts, d’abord réunies ensemble à la création de l’ONF en 1964, ont été séparées à partir de 1966. C’est ensuite la fragmentation du travail, avec des agents en charge de gérer différents éléments du territoire, qui en viennent à être séparés d’une vision d’ensemble : il y a ceux qui vont marquer l’arbre à couper, puis les gens qui vont le couper, puis les gens qui le transformeront, etc. Le problème central reste que les financements de l’ONF sont assurés par… la coupe et la vente de bois ! Ce qui, dans le contexte de coupe budgétaire et de réduction des effectifs qui s’est accéléré depuis 2002, pousse l’agence forestière à demander de couper toujours plus de bois pour pouvoir assurer sa propre mission de gestion des forêts… C’est cette orientation économique de l’ONF, soumise à une logique de productivité et de rentabilité, qui pousse certains agents à se battre (source : communication personnelle avec des agents de l’ONF lors de la Marche pour la forêt. Pour cette dernière, voir note 18 ci-dessous).

18 L’organisation de la Marche pour la forêt, durant trois semaines, et sur quatre trajets différents, a permis de rassembler les agents de l’ONF et leurs soutiens, afin d’attirer l’attention sur leurs causes et sur la cause des forêts. Ils dénoncent notamment la privatisation en cours de la gestion des forêts publiques et leur transformation en « usine à bois ». Voir le site de la marche : https://marche-pour-la-foret.webnode.fr/pourquoi-cette-marche/

19 Plumwood Val, Environmental Culture, Routledge, 2001.