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A propos de Fahim Amir, Révoltes animales, Paris, Divergences, 2022 et Alex Blanchette, Porkopolis. American Animality, Standardized Life, and the Factory Farm, Durham, Duke University Press, 2020.

L’ouvrage récemment traduit du philosophe Fahim Amir sous le titre Révoltes animales est un des plus stimulants de la littérature abondante parue en sciences humaines sur la « question animale », que l’on commence à réunir sous le label « animal studies ». Intitulé en allemand Schwein und Zeit, en hommage ironique au philosophe national-socialiste Martin Heideger, auteur de Sein und Zeit en 1927, il pose la question de « l’agentivité » des animaux, c’est-à-dire de leur capacité d’agir intentionnellement, à partir de leurs révoltes possibles contre le capitalisme industriel¹. Il reprend également au philosophe conservateur anglais Edmund Burke le concept de « multitude porcine » (swinish multitude) : alors que celui-ci visait à dénoncer la terreur révolutionnaire en 1792, Amir le subvertit pour décrire l’alliance entre les ouvriers de Paris et leurs cochons contre l’ordre bourgeois qui leur était imposé au début du 19^e siècle. Dans ce livre percutant, écrit comme un Manifeste du Parti communiste élargi aux non-humains, Amir « propose de comprendre les animaux comme acteurs politiques d’une résistance, et la résistance animale comme moteur de la modernisation des formes de production capitaliste » (p. 23). Enseignant dans une école d’art à Vienne, où l’esprit de subversion a récemment repris vie à la faveur des migrations d’Europe de l’Est qui en ont renouvelé la tradition multiculturelle, Amir l’introduit dans des animal studies souvent critiquées pour leur sensiblerie petite-bourgeoise. Ce n’est pas parce qu’ils sont sensibles et qu’ils souffrent que les humains doivent s’allier aux animaux, c’est parce qu’ils sont exploités et aliénés par un même système capitaliste.

Comment élargir la critique marxiste du capitalisme à l’agentivité des non-humains ? Amir recourt à deux sources principales. La première est la théorie critique de l’Ecole de Francfort, qui porte sur la « colonisation du monde vécu », notamment dans son traitement des œuvres culturelles. Amir cite un texte de Horkheimer décrivant un gratte-ciel dans lequel les dirigeants sont au sommet, les prolétaires au milieu, les colonisés en bas et les animaux au sous-sol². Cette image sublime et terrifiante lui permet de penser ensemble des mouvements hétéroclites, dans ce que Theodor Adorno appelait une « dialectique négative »³ c’est-à-dire une série produisant un effet d’émancipation par résonance entre ses élements plutôt que par dépassement de l’un par l’autre : des révoltes des cochons errants dans les rues de New York au 18^e siècle, des chevaux fous, des gorilles indisciplinés, des moustiques résistants aux insecticides qui mettent en échec les grandes campagnes de santé globale contre le paludisme, des termites invasives qui « foutent le boxon » dans les édifices chauffés à l’électricité à Hambourg, des chiens qui lèchent la cocaïne sur les narines des DJ les lendemains de fêtes, des pigeons nourris par les passants dans les villes, des mésanges faisant leurs nids avec des mégots de cigarettes ou encore des aigles résidant dans les zones les plus radioactives des Etats-Unis. Si ces différentes figures animales présentent des formes très différentes de la révolte (récalcitrance, résistance, résilience, coexistence…), elles convergent selon Amir en ce qu’elles font percevoir des subjectivités vivantes non aliénées par le pouvoir dominant. 

Ce n’est pas parce qu’ils sont sensibles et qu’ils souffrent que les humains doivent s’allier aux animaux, c’est parce qu’ils sont exploités et aliénés par un même système capitaliste.

Frédéric Keck

En reprenant ainsi les méthodes de la théorie critique, Amir en reste cependant au stade des images sans atteindre les pratiques mettant en relation les humains et les animaux d’une façon qui pourrait les émanciper. Cette série hallucinatoire de révoltes animales ressemble plus, selon l’auteur lui-même, à « un concert de punk-rock polonais ou à une soirée égyptienne électro chaabi⁴ » qu’à une assemblée révolutionnaire. De fait, Fahim Amir reprend au philosophe Timothy Morton sa définition de la solidarité comme « la force d’attraction esthétique des êtres les uns envers les autres⁵ », mais il ne montre pas à partir de quelles relations inter-spécifiques peut s’instituer cette solidarité entre humains et cochons, chevaux, gorilles, moustiques, termites, chiens ou oiseaux.

Par ailleurs, la théorie critique ne reconnait comme sujets critiques que des humains qui prennent conscience de leur aliénation. C’est le point de vue défendu par Andreas Malm dans La chauve-souris et le capital, lorsqu’il refuse de considérer qu’une chauve-souris pourrait se venger du capitalisme qui a détruit son habitat forestier, car cette capacité est selon lui réservée aux humains. Les analyses virologiques ont en effet montré que c’est bien une chauve-souris qui a transmis aux humains le virus de la Covid-19 quelque part dans le sud de la Chine, dans des conditions encore obscures. Ce fait scientifique a conduit de nombreux observateurs à parler de « vengeance de la nature », ou du moins de la capacité de la nature à inventer de nouveaux virus pour contourner les défenses des humains, selon la fameuse formule du biologiste franco-américain René Dubos : « nature strikes back » (qu’on peut traduire par « la nature rend coup pour coup » si l’on veut rendre compte de la conception darwinienne qui la sous-tend)⁶. Pour Malm, au contraire, seuls les humains peuvent agir en tant que sujets conscients des conséquences de leurs actes, en sorte que « défendre le monde sauvage contre le capital parasite relève désormais de l’autodéfense humaine⁷. »

C’est sans doute pour contourner cet obstacle qu’Amir mobilise une seconde référence théorique : le concept de biopouvoir formulé par Foucault en 1976, et repris dans les études post-coloniales des dix dernières années. Foucault avait en effet interrogé à travers la notion de race comment le pouvoir souverain de donner la mort revenait dans le pouvoir moderne de « faire vivre et laisser mourir⁸ ». Il décrivit ensuite le « pouvoir pastoral » comme un précurseur du biopouvoir dans les sociétés judéo-chrétiennes, à travers la bienveillance et le sacrifice du pasteur pour son troupeau. Grégoire Chamayou et Achille Mbembe ont remarqué qu’il fallait ajouter à cette généalogie lumineuse du biopouvoir comme surveillance une généalogie plus sombre du pouvoir de capture. Ils ont analysé le « pouvoir cynégétique » par lequel des « rois-chasseurs » s’approprient les capacités de leur proie dans une lutte à mort toujours réversible, à travers la tradition hébraïque d’abord, puis les empires coloniaux espagnol et portugais, qui mirent en place les techniques de chasse aux esclaves, et enfin la police du 19^e siècle dans ses « chasses à l’homme⁹ ».

Si Amir ne se réfère pas à cette généalogie du « pouvoir cynégétique », il cite cette phrase de l’anthropologue brésilienne Nadia Farage : « Quand le biopouvoir comparait symboliquement les bêtes et les prolétaires, la réponse des travailleurs et des travailleuses n’a pas consisté à rejeter cette comparaison, mais à la transformer dans le sens créatif d’un combat pour la vie¹⁰. » Le point essentiel de cette théorie du biopouvoir et de son complément « cynégétique » est qu’il n’y a pas besoin d’être un sujet conscient de son aliénation et réclamant ses droits au souverain pour se révolter, comme c’est encore le cas dans la théorie critique lorsqu’elle fait la critique du « pouvoir répressif¹¹ »: il suffit d’esquisser un mouvement de révolte contre l’assujettissement dans un combat pour la vie qui produit de la subjectivation.

Il n’y a pas besoin d’être un sujet conscient de son aliénation et réclamant ses droits au souverain pour se révolter, il suffit d’esquisser un mouvement de révolte contre l’assujettissement dans un combat pour la vie qui produit de la subjectivation.

Frédéric Keck

La notion de biopouvoir a cependant un coût analytique que Fahim Amir ne souhaite peut-être pas engager. Elle implique en effet une enquête sur l’ambivalence des normes par lesquelles les vivants entrent en relation les uns avec les autres, en vue de détecter le point stratégique où un rapport de pouvoir peut être renversé. L’analyse de la normativité par Foucault, dans le prolongement des philosophies de Nietzsche et Canguilhem, vise à décrire le jeu des normes par lequel un point de contingence et de subversion est possible, ce qui justifie le travail de l’archive ou de l’ethnographie¹². La critique adressée par Fahim Amir à l’anthropologue Alex Blanchette sur l’élevage animal montre bien les difficultés que ce philosophe éprouve à entrer dans la forme de l’enquête.

Esthétiser ou enquêter sur les révoltes animales

Blanchette a enquêté pendant deux ans entre 2009 et 2013 dans un élevage industriel porcin du centre des Etats-Unis. Le titre de son livre publié en 2020, Porkopolis, reprend un terme qui désignait la ville de Cincinatti, où fut inventée la chaîne d’abattage et de découpe dans les années 1830, puis celle de Chicago, qui devint après la guerre civile le plus grand centre de production et d’exportation de viande porcine conditionnée, avec un million de porcs tués chaque année dans les années 1870, suscitant les premiers scandales sanitaires et les premières lois de sécurité alimentaire aux Etats-Unis au début du vingtième siècle¹³. Sur une surface de 260 kilomètres carrés, l’usine décrite par Blanchette employait 4500 travailleurs en provenance de 26 pays et tuait 5,6 millions de porcs par an, puis distribuait ses produits dans un réseau international employant 1500 personnes. Blanchette décrit l’activité industrielle à l’intérieur de cet élevage comme un « travail post-humain » au sens où il « remodèle les communautés humaines en fonctions des cycles de vie et de mort de l’espèce porcine¹⁴. » Cette forme de travail fait passer la sécurité des animaux avant celle des humains, puisque les travailleurs migrants sont formés pour protéger les porcs contre les maladies qui baissent leur productivité, comme la grippe porcine ou la diarrhée épidémique. Ces ouvriers sont dits travailler « dans le troupeau » par contraste avec les gestionnaires qui utilisent des technologies numériques pour travailler « sur le troupeau », comme une entité qui dépasse les interactions quotidiennes à travers des indicateurs de santé reliant les porcs à l’ensemble de leur environnement¹⁵.

Amir souligne qu’en reprenant la perspective des ingénieurs et des vétérinaires sur l’élevage animal, Blanchette est insensible aux potentialités de révolte des animaux. Par exemple, Blanchette interprète le mouvement d’une truie en gestation qui se jette contre des barreaux métalliques comme une tentative de suicide. Pour Amir, une truie qui se jette contre des barreaux n’est pas un animal déprimé, stressé ou suicidaire mais une « créature récalcitrante » (unruly creature), un sujet critique au sens de Foucault « qui refuse d’être gouverné de telle manière¹⁶. » C’est par le même raisonnement qu’Achille Mbembe analyse les attentats-suicides comme une façon pour les Palestiniens de se révolter contre le pouvoir cynégétique des drones israeliens¹⁷. Le suicide est analysé philosophiquement comme un renversement de la vie dans la mise à mort de soi-même et de l’ennemi.

Ce que manque cependant dans cette valorisation philosophique du suicide animal, c’est ce que Foucault appelle le jeu des normes dans lequel l’acte se justifie, ou ce que Bruno Latour appelle les attachements entre humains et non-humains mis en crise par la modernité¹⁸. Pour l’enquête ethnographique ou en archive, le suicide d’un animal n’est pas le point sublime d’affirmation d’une subjectivité, mais un détachement des relations qui marque un point d’arrêt pour l’enquête, au-delà duquel il n’y a plus rien à dire. Foucault a été tenté par une telle valorisation esthétique de la « vie des hommes infâmes »¹⁹, mais Blanchette reprend plutôt à Latour sa méthode d’enquête qui consiste à suivre les attachements entre humains et porcs dans des réseaux qui s’étendent à l’ensemble de la planète. En discutant avec les travailleurs et les contremaîtres dont il partage la vie quotidienne, il retrace les connexions entre une petite ville consacrée à l’élevage industriel au cœur des Etats-Unis et l’ensemble des lieux du globe où les produits transformés issus des porcs sont consommés et utilisés sans reste.

Notre sortie collective de l’industrialisme ne se fera pas automatiquement. Apprendre ce que cela implique de désindustrialiser le porc est une bonne situation pour commencer à penser ce que la désindustrialisation réelle pourrait impliquer.

Alex Blanchette

Cette industrialisation du vivant à l’échelle planétaire est décrite par Blanchette comme une étape dans ce que les géologues appellent l’Anthropocène, et dont les zoonoses comme la vache folle, la grippe aviaire ou porcine sont des signaux d’alerte. Blanchette cite l’hypothèse du président du groupe d’expert sur l’Anthropocène, Jan Zalasiewicz, selon laquelle la fragilisation des os de poulets par l’élevage industriel globalisé, par comparaison avec le poulet domestiqué en Chine il y a environ 7000 ans, serait un indicateur géologique de l’Anthropocène après la Seconde Guerre Mondiale²⁰. A la différence des vaches ou des poulets dont les abattages laissent des traces dans l’environnement, l’élevage industriel des porcs, poussé à la limite, ne laisse pas de trace puisque tous les composants des corps porcins sont transformés, ce qui explique que les lieux où ils sont élevés et abattus ressemblent à des « villes fantômes » alors que le monde entier est plein de leurs produits dérivés²¹. L’élevage industriel des animaux n’est pas seulement une forme de domination et d’exploitation, selon Blanchette, mais aussi une forme d’invisibilisation du travail des animaux élevés dans de mauvaises conditions et des migrants travaillant dans des conditions dangereuses²². D’où l’importance de rendre visible ce travail et ses réseaux par une enquête. « Notre sortie collective de l’industrialisme ne se fera pas automatiquement, conclut Blanchette. Apprendre ce que cela implique de désindustrialiser le porc est une bonne situation pour commencer à penser ce que la désindustrialisation réelle pourrait impliquer²³. »

La question animale dans le projet moderne d’émancipation

On peut alors demander, à partir de cette discussion entre Amir et Blanchette autour de la « multitude porcine », ce que signifie pour un cochon de se révolter contre le capitalisme industriel et de s’émanciper de la domestication humaine. Amir reprend à Bruno Latour sa méthode consistant à suivre les hybrides d’humains et de non-humains, par exemple lorsqu’il reprend sa formule « Méfiez-vous de la pureté, c’est le vitriol de l’âme !²⁴ ». Mais il ne va pas jusqu’à reprendre sa proposition d’organiser ces hybrides dans un Parlement avec des porte-parole²⁵, car son utopie punk est plutôt de « partager une piscine avec des chiens ». En reprenant la forme de l’enquête, Blanchette donne une consistance au projet politique latourien, même s’il doit pour cela passer par une participation au travail pénible des découpeurs de viande et des inséminateurs de truie. La désindustrialisation ne peut devenir un projet d’émancipation critique, selon Blanchette, que si elle s’appuie sur la carte de tous les attachements qu’implique la production du porc industriel à l’échelle globale. Défaire ces attachements pour en nouer d’autres n’est pas une fête punk sous l’excitation d’un affect révolutionnaire, mais un lent travail de couture et de réflexion sur l’idéal issu de la Révolution²⁶.

J’introduis ici la notion d’idéal car elle me semble manquer dans le livre de Fahim Amir alors qu’elle apparaît en creux dans le livre d’Alex Blanchette. Pour Amir, la révolte animale se justifie en elle-même car sa capacité de subversion est sublime. Amir renverse la proposition de Burke sur la « multitude porcine » qui en faisait un spectacle à la fois magnifique et effrayant, mais il ne va pas jusqu’à affirmer, avec Kant, que le sublime est le lieu de réalisation de l’idéal, qui déchire les formes de la sensibilité pour faire advenir une rationalité nouvelle, potentiellement plus émancipatrice que l’ordre ancien²⁷. Les écoles de sociologie française et américaine se sont au contraire construites sur cette idée, en adoptant la forme de l’enquête pour suivre les manifestations de l’idéal dans la réalité sociale qu’il oriente vers l’émancipation²⁸. Enquêter sur un élevage industriel de porcs est une façon plus lente de s’émanciper que de se baigner avec des chiens shootés à la cocaïne, mais elle garantit peut-être davantage d’orienter le travail critique vers l’idéal d’émancipation.

Comment alors réorganiser le projet d’émancipation pour y inclure les non-humains à partir de leur exposition aux pathologies du capitalisme ? Il faut transformer la notion d’idéal vers lequel tend le projet d’émancipation, pour la faire redescendre du ciel vers la terre. La modernité s’est définie comme un projet d’émancipation qui élève les sujets au-dessus d’eux-mêmes vers un idéal de vérité et de justice garantissant la liberté, l’égalité et la fraternité. Mais si l’idéal émerge dans la multiplicité des relations entre les vivants, il les soulève bien plus qu’il ne les élève, non pas vers un but commun mais contre un ennemi commun, garantissant ainsi une forme de solidarité. Pour décrire cette nouvelle figure de l’émancipation dans des enquêtes, j’ai proposé la notion de sentinelle, qui a une longue histoire dans le socialisme français et qui est aujourd’hui appliquée au niveau global pour les menaces environnementales²⁹. La sentinelle, c’est le soldat qui se porte sur la frontière pour y percevoir à l’avance les signes de l’ennemi, souvent conçu dans les dispositifs de préparation globalisés comme le terroriste musulman ou le virus asiatique. Faire alliance avec les sentinelles dans les luttes contre le capitalisme, c’est subvertir cette figure globalisée de la sentinelle pour en faire un bio-indicateur des points de renversement possible du capitalisme, par exemple dans ces élevages industriels où les cochons et les poulets deviennent malades³⁰. La révolte des animaux devient alors un soulèvement de la terre.

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Crédit de la Photo de Une : Jack Hunter.

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Notes

1. Fahim Amir, Révoltes animales, Paris, Divergences, 2022, p. 63-66.[↩]
2. Ibid., p. 67-68 : « Au-dessous des espaces où les coolies de la terre crèvent par millions, il faudrait encore représenter l’indescriptible, l’inimaginable souffrance des animaux, l’enfer animal dans la société humaine, la sueur, le sang, le désespoir des animaux. (…) Cette maison dont la cave est un abattoir et le toit une cathédrale offre en fait, depuis les fenêtres des étages supérieurs, une belle vue sur le ciel étoilé. » (Max Horkheimer, Crépuscule. Notes en Allemagne (1926-1931), Paris, Payot, Rivages, 1994).[↩]
3. Cf. Theodor Adorno, Dialectique négative (1966), Paris, Payot, 1978.[↩]
4. Fahim Amir, Révoltes animales, Paris, Divergences, 2022, p. 148.[↩]
5. Timothy Morton, Humankind. Solidarity with Nonhuman People, Londres et New York, Verso, 2017, p. 144.[↩]
6. Cf. Frédéric Keck, « Des chauves-souris et des hommes : politiques épidémiques et coronavirus », Lundi matin, 21 mars 2020 et (avec François Moutou) « La vengeance du pangolin », Le Grand Continent, 1^er avril 2020.[↩]
7. Andreas Malm, La chauve–souris et le capital. Stratégie pour l’urgence chronique. Paris, La Fabrique, 2020, p. 200.[↩]
8. Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France, 1976, Paris, Gallimard, 1994.[↩]
9. Grégoire Chamayou, Les chasses à l’homme, Paris, La fabrique, 2010, et Achille Mbembe, « Necropolitics », Public Culture, 15 (1),‎ 2003, p. 11–40, trad. fr. « Nécropolitique », Raisons politiques, 21 (1),‎ 2006, p. 29-60.[↩]
10. Fahim Amir, Révoltes animales, op. cit., p. 45. Cf. Nádia Farage, « Rebellious Memories. The Wapishana in the Rupununi Uprising, Guyana, 1969 », in Nadia Whitehead (dir.), Histories and Historicities in Amazonia. Lincoln, University of Nebraska Press, 2003 ; De ratos e outros homens. resistência biopolítica no Brasil modern, in Claude Lépine. Angela Hofbauer; Liliane Schwarcz. (dir). Manuela Carneiro da Cunha. O lugar da cultura e o papel da antropologia, Rio de Janeiro, Editorial Beco do Azougue, 2012.[↩]
11. Il s’agit du terme employé par Herbert Marcuse en 1964 dans Tolérance répressive (réédité suivi de Quelques conséquences sociales de la technologie moderne, Paris, Homnisphères, 2008), que Foucault critique dans La volonté de savoir en 1976.[↩]
12. Cf. Stéphane Legrand, Les normes chez Foucault, Paris, PUF, 2007 ; Fabienne Brugère et Guillaume Le Blanc, Judith Butler. Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, Paris, PUF, 2009.[↩]
13. William Cronon, Nature’s Metropolis. Chicago and the Great West, New York, Norton, 1991, p. 230.[↩]
14. Alex Blanchette, Porkopolis. American Animality, Standardized Life, and the Factory Farm, Durham, Duke University Press, 2020, p. 4.[↩]
15. Ibid., p. 50-56.[↩]
16. Fahim Amir, Révoltes animales, op. cit., p. 40. Amir fait référence au texte de Michel Foucault, « Qu’est-ce que la critique ? », dans lequel Foucault définit la critique comme « l’art de n’être pas tellement gouverné » in Dits et écrits (1978).[↩]
17. Achille Mbembe, « Necropolitics », op. cit.[↩]
18. Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique. Paris, La découverte, 1997.[↩]
19. C’est le titre d’un projet de livre pour lequel Foucault n’écrivit qu’une préface : http://www.lesprairiesordinaires.com/uploads/2/1/0/6/21065838/archives_infamie.pdf[↩]
20. Alex Blanchette, Porkopolis, op. cit., p. 242.[↩]
21. Sur l’imaginaire des « ghost cities » du Midwest , cf. ibid., p. 12. [↩]
22. Blanchette rejoint ainsi sans les citer les analyses de Jocelyne Porcher (Eleveurs et animaux, réinventer le lien, Paris, PUF/Le Monde, 2002) et Kendra Coulter, Animals, Work, and the Promise of Interspecies Solidarity, Londres, Palgrave Macmillan, 2015.[↩]
23. Alex Blanchette, Porkopolis, op. cit., p. 246.[↩]
24. Ibid., p. 135.[↩]
25. Bruno Latour, Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, La découverte, 1999.[↩]
26. J’entends par Révolution le triple événement économique, politique et idéologique qui s’est produit entre l’Angleterre, la France et l’Allemagne à la fin du 18^e siècle, selon les analyses qu’en propose le jeune Karl Marx. Alors que l’analyse de Malm est résolument post-révolutionnaire, puisqu’elle organise la prise de pouvoir dans l’état d’urgence écologique avec des réserves naturelles, celle de Latour est pré-révolutionnaire, puisqu’elle suscite des cahiers de doléances pour les assemblées d’humains et de non-humains ; mais aucune des deux ne se situe dans l’événement révolutionnaire lui-même et l’idéal d’émancipation qu’il fait émerger. Je développe ce point dans Politique des zoonoses. Penser l’émancipation au temps des virus pandémiques, à paraître à La Découverte.[↩]
27. Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières? », in Paul Rabinow (dir.), The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, p. 32-50, rééd. Dits Ecrits IV, Paris, Gallimard, p. 562-578.[↩]
28. Bruno Karsenti et Louis Quéré (dir.), La croyance et l’enquête. Aux sources du pragmatisme, Paris, Editions de l’EHESS, 2004.[↩]
29. Frédéric Keck, Les sentinelles des pandémies. Chasseurs de virus et observateurs d’oiseaux aux frontières de la Chine, Bruxelles, Zones sensibles, 2020, et Préparer l’imprévisible. Lévy-Bruhl et les sciences de la vigilance, Paris, PUF, 2023.[↩]
30. Léna Balaud et Antoine Chopot, Nous ne sommes pas seuls. Politique des soulèvements terrestres, Paris, Seuil, 2021, p. 232 ; Léna Balaud, Antoine Chopot et Allan Wei, « La part sauvage des communs ? Une enquête écologique au Marais Wiels », in Philippe Boursier (dir.), Écologies. Le vivant et le social, Paris,La Découverte, 2023, p. 597-606.[↩]