L’hypothèse Gaïa est-elle féministe ?

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À propos des livres de Jeanne Etelain, Zones. Terre, sexes et science-fiction et d’Étienne Miqueu, Symbiose. Essai sur nos vies ensemble, tous deux parus en 2025 dans la collection « Terra incognita » des éditions Flammarion.

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L’hypothèse Gaïa, popularisée en France par le livre de Bruno Latour, Face à Gaïa, publié en 2015, a été formulée en 1974 par le géochimiste anglais James Lovelock (1919-2022) et la microbiologiste nord-américaine Lynn Margulis (1938-2011). Selon cette hypothèse, la régulation de la température de la planète Terre s’explique par l’action des micro-organismes qui composent son atmosphère depuis l’apparition des bactéries aérobies. Dans un livre important¹, Sébastien Dutreuil a retracé le contexte scientifique de formation de cette hypothèse, reçue avec enthousiasme dans les milieux hippies des années 1970, qui y voyaient l’invention d’une nouvelle divinité pour la pensée écologique, et avec scepticisme dans les sciences de la vie, qui soulignaient que la Terre ne peut pas être un organisme puisqu’elle n’est pas en évolution dans un milieu soumis aux lois de la reproduction et de la sélection. Cette hypothèse croise celle des sciences du système Terre, qui étudient l’auto-régulation de la planète, en introduisant la question des conditions biotiques qui rendent la Terre habitable pour les humains². Dutreuil souligne également que Lovelock, formé dans un milieu quaker, concevait Gaïa sur le modèle de la théologie naturelle et sympathisait avec les thèses de la géo-ingénierie selon lesquelles la Terre serait un « navire dans l’espace » (spacecraft ship) qu’il serait possible de piloter si l’on en connaît les règles. Les mouvements New Age ont repris cette figure venue de la Grèce archaïque pour inventer de nouvelles pratiques de soin de la Terre, sans voir que la conception de Lovelock est patriarcale au sens où elle repose sur l’autorité du pilote à l’intérieur du « système Terre ».

Deux ouvrages récents, publiés en 2025 dans la collection « Terra incognita » chez Flammarion, permettent de mieux comprendre la pensée de la co-autrice de l’hypothèse Gaïa, Lynn Margulis, et d’interroger la singularité de sa conception du vivant. Margulis ne voyait pas dans Gaïa une divinité qui nous entoure mais une marâtre imprévisible issue d’une catastrophe. Elle a en effet formulé l’hypothèse de la formation sur Terre il y a 2,5 milliards d’années des bactéries aérobies (ou cyanobactéries), dont nous consommons les déchets sous forme d’oxygène, et qui causèrent la mort des organismes pour lesquels l’oxygène est toxique. « Gaïa is a tough bitch », déclara-t-elle en 1995³. En quoi alors le fait que Lynn Margulis soit une femme lui permet-elle de tenir une position théorique féministe sur la figure de Gaïa ? Peut-on dire qu’elle introduit une perspective féministe sur cette hypothèse Gaïa en la faisant passer de la géochimie à la microbiologie ?⁴ Et peut-on contester la conception patriarcale de Lovelock par une conception féministe qui serait celle de Margulis, malgré le dialogue qui n’a cessé de se tenir entre les deux concepteurs de l’hypothèse Gaïa ?

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Le livre d’Étienne Miqueu replace les travaux de Margulis dans l’histoire des sciences de la vie autour du concept de symbiose, tandis que celui de Jeanne Etelain les relie au croisement entre la science-fiction, la psychanalyse des zones érogènes et la géographie des zones critiques. Ces deux livres mobilisent des concepts philosophiques et anthropologiques pour situer Gaïa dans la modernité, notamment ceux d’analogisme et de perspectivisme. Selon eux, l’hypothèse Gaïa est une transformation dans le régime de visibilité des modernes, c’est-à-dire dans la façon dont les modernes voient leurs rapports avec les autres êtres vivants, plutôt qu’un retour à une divinité archaïque.

La lecture des textes de Lynn Margulis permet de contraster une perspective féministe et microbiologique sur Gaïa avec une perspective plus marquée par une forme de géo-ingénierie patriarcale, comme celle de James Lovelock, parce qu’elle offre une possibilité de voir autrement les rapports entre la partie et le Tout que dans le modèle du « pilote en son navire ». S’il est vrai que nous sommes en Gaïa autant que nous sommes « face à elle », selon le titre du livre de Bruno Latour, c’est que nos actions individuelles s’inscrivent dans l’ensemble des actions qui rendent la Terre plus ou moins habitable. Comment penser cette forme paradoxale de participation, dans laquelle ce que nous faisons est vu à travers l’ensemble des actions qui le rendent possible ?

Lynn Margulis ne voyait pas dans Gaïa une divinité qui nous entoure mais une marâtre imprévisible issue d’une catastrophe.

Les deux livres y répondent en croisant les apports de l’histoire des sciences, de l’anthropologie et de la philosophie. La relation d’englobement entre les cellules que Margulis observe au microscope s’inscrit dans une révolution du regard qui rompt selon Miqueu avec la vision du monde de la Renaissance, qu’il qualifie en reprenant à Philippe Descola le terme d’analogisme. Au contraire, Etelain reprend à Eduardo Viveiros de Castro le terme de perspectivisme pour décrire la symbiose comme un point de vue sur un point de vue. Nous chercherons à expliciter dans ce compte-rendu la réponse que donnent ces deux livres à la question suivante : que serait une conception féministe de la participation à Gaïa ? Autrement dit, que signifie voir les relations entre les vivants à travers Gaïa, et qu’est-ce que cela produit en termes d’organisation politique ?

En 1966, Lynn Margulis publia un article intitulé « L’origine des cellules eucaryotes », qui fut rejeté par une cinquantaine de revues scientifiques et qui est aujourd’hui considéré comme une rupture majeure dans la biologie moderne⁵. Elle montre en effet, à partir d’observations en laboratoire, que les cellules eucaryotes (possédant un noyau et des organelles, comme les mitochondries dans l’organisme humain) résultent de l’absorption d’une cellule procaryote (sans noyau, comme les bactéries) par une autre cellule procaryote. Margulis enrichit ainsi la biologie darwinienne en montrant que la formation de nouvelles formes biologiques peut résulter non pas de la concurrence entre des organismes – l’évolution sélectionnant les mutations les plus adaptées au milieu – mais de leur coopération, puisque deux cellules peuvent co-évoluer au sein d’un même organisme et se reproduire en se complexifiant pendant des millions d’années. Cette hypothèse fut confirmée dans les années 1980 lorsque les analyses d’ADN montrèrent que les mitochondries étaient radicalement différentes des cellules hôtes. Margulis proposa alors une nouvelle classification du vivant en cinq règnes (les bactéries, les protistes – ordre auquel appartiennent certaines algues et moisissures –, les champignons, les plantes et les animaux). Cette classification renversait profondément la vision darwinienne de « l’arbre de la vie », puisque les espèces ne tendent plus vers l’adaptation au milieu mais peuvent construire entre elles des rapports de co-évolution.

Que serait une conception féministe de la participation à Gaïa ? Autrement dit, que signifie voir les relations entre les vivants à travers Gaïa, et qu’est-ce que cela produit en termes d’organisation politique ?

Étienne Miqueu souligne que les travaux de Lynn Margulis s’inscrivent dans un ensemble de réflexions sur la « symbiose » au sein des sciences de la vie. Le terme est forgé par le botaniste allemand Heinrich Anton de Bary en 1879 pour qualifier la formation des lichens observables sur les arbres, qui résultent de l’interaction entre une algue et un champignon⁶. La symbiose constitue une nouvelle conception politique de l’organisme à la fin du dix-neuvième siècle, car elle transforme le modèle du parasitisme qui a été utilisé par des sociologues comme Alfred Espinas pour penser l’analogie entre le vital et le social⁷. Alors que le parasitisme suppose encore des entités séparées construisant des relations qui peuvent être bénéfiques à l’une ou l’autre selon des rapports qui peuvent tendre vers le mutualisme (par exemple, le piquebœuf se nourrit des insectes dans les plaies de son hôte, ce qui peut soit accentuer l’infection soit la soulager), la symbiose part d’un enchevêtrement entre les vivants qui coexistent dans des relations d’hospitalité (l’algue et le champignon ne peuvent se désenchevêtrer du lichen qu’elles forment, et pourtant elles relèvent d’espèces différentes)⁸).

Cette nouvelle conception des relations entre les êtres vivants est liée, selon Étienne Miqueu, à une révolution dans les techniques du visible introduite par le microscope. Le livre de Lynn Margulis et Dorion Sagan intitulé Microcosmos, publié en 1987, s’inscrit dans le sillage du livre de Robert Hooke, Micrographia, publié en 1665, où le dessin est utilisé pour faire voir les petits êtres observés à travers une lentille⁹. Le microcosme désigne un monde enchevêtré auquel les humains accèdent par la technologie du visible. Margulis décrit ainsi les mitochondries, ces bactéries procaryotes qui vivent à l’intérieur des cellules eucaryotes dont nous sommes composés, comme des « fenêtres sur le passé¹⁰ » ou comme des « organes internes¹¹ ». Pour Étienne Miqueu, Lynn Margulis propose une lecture originale du vivant : alors que la plupart des biologistes utilisent le code génétique comme une façon de mettre à plat les organismes vivants pour calculer leurs chances de réplication, elle conçoit l’organisme vivant « comme une ligne narrative à suivre du regard – une forme vivante est dépositaire d’une histoire symbiotique, il s’agit de la voir et de se mettre en route¹² ».

Pour décrire ce nouveau regard sur le vivant, Étienne Miqueu reprend à Philippe Descola le concept d’analogisme : dans Par-delà nature et culture, l’anthropologue définit ainsi une conception du monde dans laquelle les êtres sont liés par des réseaux de correspondances, et prend pour exemple les cosmologies de la Chine classique, de l’Amérique inca ou aztèque et de l’Europe de la Renaissance. Cette référence permet à Miqueu d’analyser le concept de symbiose comme une « chimère », au sens où Descola emploie ce terme pour qualifier des hybridations entre des ontologies différentes¹³. Par exemple, la représentation de la circulation sanguine par William Harvey, à laquelle Lovelock et Margulis font référence pour penser l’auto-régulation de Gaïa, est une chimère au sens où elle s’inscrit dans une cosmologie analogiste mais elle pose les bases de notre cosmologie naturaliste¹⁴. De même, lorsque Margulis retrouve le regard microscopique de Hooke sur l’enchevêtrement entre la cellule et les mitochondries, elle se situe au seuil entre l’analogisme (conception pourtant aujourd’hui qualifiée de pré-scientifique) et du naturalisme (séparation entre les êtres naturels et les êtres humains qui conditionne les sciences modernes).

Il y a cependant un aspect de l’analogisme qui nous éloigne d’une approche féministe de Gaïa. Miqueu semble mal à l’aise avec la réflexion de Margulis sur ce qu’elle appelle « l’holocauste des cyanobactéries ». Le fait que l’oxygénation de la Terre ait constitué une catastrophe pour un grand nombre de bactéries anaérobies lui permet d’imaginer la fin de la vie sur cette Terre et le réensemencement d’autres planètes¹⁵. Si les vivants sont enchevêtrés les uns dans les autres en symbioses co-évolutives, cela n’empêche en effet nullement, dans la pensée analogiste, qu’ils se catalysent parfois dans de grandes crises sacrificielles pour recommencer un nouvel ordre du monde. Les commentateurs de Margulis (dont Étienne Miqueu fait partie) ont souvent été gênés par ces déclarations, alors qu’elles sont cohérentes avec sa réhabilitation de l’analogisme, cosmologie dont la version épistémologique est le holisme, qui représente la relation entre les parties et le tout de telle façon que celui-ci soit une forme qui englobe les parties. Or le concept de Gaïa est justement un défi à la pensée holistique, puisqu’il décrit une totalité (la Terre) dans laquelle nous habitons mais qui fait aussi partie de nous¹⁶. Comment penser la figure de Gaïa sans tomber dans cet éloge du sacrifice de la partie au tout auquel nous conduit le holisme ? Peut-on pousser plus loin les rares déclarations féministes de Margulis pour critiquer ce holisme, qui est peut-être un résidu de pensée patriarcale dans son inventivité scientifique ? Pour avancer dans la réflexion sur les paradoxes du visible auxquels nous conduit Gaïa, nous pouvons nous tourner vers le livre de Jeanne Etelain, puisqu’il s’appuie également sur les travaux de Philippe Descola, en mobilisant ceux d’Eduardo Viveiros de Castro sur le perspectivisme¹⁷.

Les vivants, enchevêtrés les uns dans les autres en symbioses co-évolutives, se catalysent parfois dans de grandes crises sacrificielles pour recommencer un nouvel ordre du monde.

Le livre de Jeanne Etelain, Zones, se termine là où commence celui d’Étienne Miqueu : le concept de Gaïa développé par Lynn Margulis. Mais ce livre me semble plus à même de dégager la portée féministe de la révolution du regard proposée par Margulis. Étienne Miqueu évite cette question en replaçant les travaux de Margulis à la suite d’autres auteurs qui ont forgé le concept de symbiose. Il s’inquiète de sa conception de l’« holocauste des cyanobactéries » sans toutefois se donner les moyens de la critiquer : il reste en effet pris dans un éloge de l’émerveillement, affect caractéristique des sociétés analogistes, autant que de l’effroi, puisque, dans nombre de cosmologies analogistes, nos corps et nos destins dépendent de forces totales qui sont hors de portée. C’est seulement en faisant un détour par les sociétés animistes que l’on peut éviter le face-à-face morbide avec la « chimère » que nous propose Étienne Miqueu. Pour continuer la métaphore de la chimère, Miqueu nous donne à voir le visage de Médée – femme au visage de serpent dans la mythologie grecque – quand Etelain nous fait voir ce qu’elle fait en tant que femme dans un agencement de vivants.

Dans Zones. Terre, sexes et science-fiction, Jeanne Etelain arrive à la question du féminisme de façon stratégique à partir d’une enquête philosophique sur les usages du concept de zone dans les pratiques contemporaines. Elle part des « zones économiques spéciales », inventées par le capitalisme pour contourner les règles juridiques, et va jusqu’aux « zones à défendre », qui en contestent les dégâts écologiques, en passant par la Zone de Paris au 19^e siècle et par un film d’Andreï Tarkovsky intitulé Stalker (1979). La zone, dans ces différentes occurrences, c’est une partie de l’espace qui fait une différence par rapport au tout de l’étendue spatiale, selon une conception de la différence comme multiplicité qualitative que Jeanne Etelain reprend à Henri Bergson et Gilles Deleuze. La zone est à la fois partielle et partiale, au sens où elle affiche son caractère de partie non-totalisable dans une entité statique pour prendre part à une action en train de se faire¹⁸. On peut dire alors que la zone est un point de vue, au sens que prend ce terme dans la métaphysique de Leibniz : c’est un être qui agit de telle façon que son point de vue devient un référent abstrait et universel. Précisons que Leibniz suivait avec attention les discussions entre Robert Hooke et Anton van Leeuwenoek sur la nouvelle vision du monde ouverte par la microscopie.

Jeanne Etelain se tourne cependant moins vers la microbiologie que vers la psychanalyse, pour penser la zone à partir du concept de « zone érogène ». Ce concept a été forgé par Sigmund Freud pour décrire la différenciation de la sexualité à partir de sensations indifférenciées, puis repensé par Jacques Lacan à travers l’articulation topologique du réel, du symbolique et de l’imaginaire. En s’appuyant sur les travaux de Luce Irigaray, Jeanne Etelain propose une critique féministe de la psychanalyse en pensant cette différenciation à partir des lèvres comme forme originaire du toucher. Les lèvres, dans la lecture d’Irigaray par Etelain, sont « partielles » : « ce sont des parties sans unité qui ne peuvent être intégrées dans un Tout¹⁹. »

Cette critique féministe de la psychanalyse permet, de façon inattendue, d’éclairer la formation du concept de zone critique dans les sciences du système Terre. Jeanne Etelain rappelle que la notion de zone apparaît dans la cosmographie antique pour décrire l’espace en fonction de l’ensoleillement, ce qui fait écho à ses yeux avec les analyses contemporaines sur l’habitabilité de la Terre puisqu’il s’agit de classer les zones de la Terre en fonction de la possibilité qu’elles offrent aux humains d’y habiter. L’autrice montre que l’invention de la longitude est liée à la conception moderne de l’espace comme terre à explorer, puisqu’elle n’est pas définie par l’ensoleillement comme la latitude, mais de façon abstraite comme un simple calcul de position. La notion de zone critique permet alors de réintroduire dans la géographie et la géologie la question de l’habitabilité, en étudiant les flux de matière et d’énergie qui maintiennent la surface de la Terre dans un gradient de température compatible avec la vie humaine, c’est-à-dire qui permettent aux différents vivants de co-évoluer sur cette planète. Jeanne Etelain redéfinit ainsi à la suite de Donna Haraway le concept de « respons(h)abilité » : « la capacité non seulement de rendre des comptes pour les conséquences de nos actions, mais aussi de répondre adéquatement aux actions des autres avec lesquels nous sommes pris dans des relations de devenir-avec »²⁰.

Dire que nous sommes responsables de l’habitabilité de Gaïa, c’est raconter l’histoire de ce point pour en imaginer des futures possibles en connexion avec d’autres points.

La référence à Haraway permet à Etelain de tenir jusqu’au bout une position perspectiviste sur Gaïa sans aller jusqu’à l’analogisme, vers lequel tend Margulis selon Miqueu. Dire que nous sommes responsables de l’habitabilité de Gaïa, c’est tenir en un point de la planète – une zone critique, comme le disent les sciences du système Terre – pour composer graduellement un savoir sur le Tout ; c’est raconter l’histoire de ce point pour en imaginer des futures possibles en connexion avec d’autres points. Au contraire, le microscope donne à Margulis un point de vue englobant, puisqu’elle lui permet de relier la catastrophe de l’oxygénation passée à d’autres catastrophes à venir. Mais ce point de vue englobant risque d’être décourageant dans sa façon de passer de la partie au tout, alors qu’un point de vue stratégique comme celui qu’offre le perspectivisme donne plus de vigueur pour connecter les parties les unes aux autres de point en point.

Pour faire comprendre la portée de cette analyse, prenons la pandémie de Covid – un événement que nous tendons à oublier car il nous a traumatisés, mais qui détermine profondément l’ontologie de notre temps. Selon un regard microbiologique, ce phénomène historique est causé par l’entrée dans des organismes humains d’un virus qui circulait chez les chauves-souris, causant un mécanisme de panique immunitaire appelé « tempête de cytokines ». Une telle analyse conduit à penser que la globalisation perturbe les équilibres symbiotiques de la planète, et à proposer de conserver des écosystèmes stables en séparant nettement les humains et les animaux. C’est la proposition d’Andreas Malm dans Le chauve-souris et le capital, qui actualise la thèse léniniste de la dictature du prolétariat dans un hybride de naturalisme et de holisme : il sépare la nature et la société en prenant un point de vue qui détermine l’ensemble des composants du monde²¹. Malm construit une « chimère » en imaginant une chauve-souris qui diffuse du virus dans les villes chinoises connectées au reste du monde, au sens où il s’émerveille et s’effraie tout à la fois de la capacité d’agir des chauves-souris ; mais il cesse rapidement de prendre le point de vue des chauves-souris en proposant de les contenir dans des réserves naturelles gérées par les humains.

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Selon un regard féministe qui prolongerait à la fois les thèses de Margulis et la lecture qu’en fait Etelain, la pandémie de Covid conduit au contraire à retrouver en soi les capacités d’une chauve-souris : mammifère volant, capable de vivre très longtemps en gardant auprès de soi sa progéniture, ayant développé des résistances immunitaires très fortes pour s’adapter à la vie en colonies multi-espèces, se déplaçant rapidement pour occuper de nouvelles niches écologiques lorsque ses habitats sont détruits. Le point de vue d’une chauve-souris est une perspective féministe sur l’habitabilité de la Terre car elle est non-totalisable : nous ne pouvons pas savoir à l’avance ce que peut une chauve-souris, mais nous pouvons imaginer ce que serait habiter la Terre en prenant son point de vue. Participer à Gaïa, en ce sens, ce n’est pas lui faire face comme une chimère, mais agir et penser en elle à travers une multiplicité de points de vue. On sait peu de choses sur la vie sexuelle des chauves-souris, mais cela n’empêche pas de prendre leur perspective, et d’imaginer qu’elle serait féministe.

Image principale : Bioscience image library sur Unsplash.

Notes

1. Sébastien Dutreuil, Gaïa Terre vivante. Histoire d’une nouvelle conception de la Terre, Les Empêcheurs de penser en rond, La Découverte, 2024.[↩]
2. Timothy M. Lenton et Sébastien Dutreuil, « Distinguishing Gaïa from the Earth system(s)”, in Bruno Latour et Peter Weibel (dir.), Critical Zones. The Science and Politics of Landing on Earth, ZKM et MIT PRESS, 2020, p.176-179.[↩]
3. L. Margulis, « Gaïa is a tough bitch », in J. Brockman (dir.), The Third Culture. Beyond the Scientific Revolution, Simon&Schuster, 1995. Son fils Dorion Sagan, qui a écrit avec Lynn Margulis les livres popularisant sa pensée, explicite ainsi cette idée : « La vie est une dure à cuire. Et un monstre effrayant. Et le plus effrayant est que nous en faisons partie. » D. Sagan, « Beautiful Monsters. Terra in the Cyanocene », in A. L. Tsing, N. Bubandt, E. Gan et H. Swanson, Arts of Living on a Damaged Planet, University of Minnesota Press, 2017, p. 170.[↩]
4. Dans Symbiotic Planet, Lynn Margulis raconte sa trajectoire en soulignant que les femmes modernes doivent être des « visionnaires périphérales », capables de regarder dans plusieurs directions à la fois : elles doivent tenir un enfant d’un bras, remuer la casserole de l’autre tout en veillant au bébé qui rampe par terre. (L. Margulis, Symbiotic Planet. A New Look at Evolution, Science Masters, 1998, p. 31). Mais c’est un des rares passages où elle parle de son adhésion au féminisme de ses contemporains.[↩]
5. L. Margulis, « On the origin of mitosing cells », Journal of Theoretical Biology, 14(3), 1967.[↩]
6. E. Miqueu, Symbiose. Essai sur nos vies ensemble, Flammarion, 2025, p. 14. E. Miqueu cite l’article d’A. de Bary, « De la symbiose », Revue internationale des sciences III, 1879, et celui d’A. Bertrand, « De l’observation du lichen au concept de symbiose et au-delà », Cahiers philosophiques 172(1), 2023. On peut trouver une occurrence du terme « symbiose », selon Étienne Miqueu, dans la Politique du juriste allemand Johannes Althusius, qui s’oppose à la souveraineté monarchique en défendant « un peuple dans son ensemble, uni en un corps symbiotique de multiples consociations plus petites. » E. Miqueu, op. cit., p. 18.[↩]
7. Cf. Alfred Espinas, Des sociétés animales, Paris, Alcan, 1878.[↩]
8. Le biologiste Paul Portier développe ainsi en 1918 une « théorie des symbiotes ». Il y défie la théorie du parasitisme dont la microbiologie de Louis Pasteur reste imprégnée, en montrant que les êtres vivants « sont plongés dans un milieu universellement contaminé » (E. Miqueu, op. cit., p.70[↩]
9. E. Miqueu, op. cit., p. 111. L’auteur fait ici référence au livre de F. Ait-Touati, Fictions of the cosmos : science and literature in the seventeenth century, Chicago University Press, 2011.[↩]
10. E. Miqueu, op. cit., p. 141. L’auteur cite ici L. Margulis et D. Sagan, What is Life ?, Simon&Schuster, 1995, p. 80.[↩]
11. E. Miqueu, op. cit., p. 193. L’auteur cite ici L. Margulis et D. Sagan, Microcosmos, HarperCollins, 1987, p. 93.[↩]
12. E. Miqueu, op. cit., p.148.[↩]
13. E. Miqueu, op. cit., p. 190-191. L’auteur fait référence aux livres de P. Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, 2005, et Les formes du visible, Seuil, 2021.[↩]
14. E. Miqueu, op. cit., p. 197.[↩]
15. E. Miqueu, op. cit., p. 221.[↩]
16. Cf. L. Margulis et D. Sagan, What is Life ?, cite par E. Miqueu, op. cit., p. 153 : « En voyageant dans l’espace, nous avons vu la Terre comme notre maison. Mais elle est plus qu’une maison : elle est une partie de nous. »[↩]
17. Philippe Descola qualifie d’animisme l’ontologie qu’Eduardo Viveiros de Castro qualifie de perspectivisme. Pour Viveiros de Castro, qui se réclame de Leibniz et Deleuze, les sociétés amazoniennes mobilisent une ontologie dans laquelle les humains et les animaux échangent leurs points de vue selon une ligne de fuite intensifiée par les pratiques chamaniques. Viveiros de Castro qualifie également cette ontologie de « multi-naturaliste » au sens où chaque point de vue définit un corps qui a sa propre nature, par contraste avec le « multi-culturalisme » des sociétés modernes qui affirment l’unité de la nature et la pluralité des cultures. Pour Philippe Descola, plus proche de Kant et Foucault, les sociétés amazoniennes mobilisent une ontologie animiste au sens où elles composent de façon radicalement inverse de l’ontologie naturaliste les dualités constitutives d’une psychologie fondamentale : l’intériorité et la physicalité. Cette combinatoire de deux termes permet à Descola de contraster quatre ontologies : l’animisme, le naturalisme, l’analogisme et le totémisme.[↩]
18. Cf. J. Etelain, Zones. Terre, sexes et science-fiction, Flammarion, 2025, p. 82.[↩]
19. Ibid., p. 137.[↩]
20. Ibid., p. 212.[↩]
21. Je renvoie à ma critique d’Andreas Malm dans Politique des zoonoses. Vivre avec les animaux au temps des virus pandémiques, Paris, La découverte, 2024, p. 166-170.[↩]