« Nous avons perdu le monde », disait Michel Serres dans un livre publié en 1990[1]. Nous défendrons l’hypothèse que cela renvoie au sentiment....

Temps de lecture : 20 minutes

« Nous avons perdu le monde », disait Michel Serres dans un livre publié en 1990[1]. Qu’est-ce que cela veut dire ? Nous défendrons l’hypothèse que cela renvoie au sentiment d’une perte de notre rapport sensible au monde. Cette perte est le résultat d’un long processus qui s’est mis en place à l’époque moderne et qui en passe par une rationalisation des phénomènes sous l’égide de la croyance en la Science. Ce qui caractérise l’époque moderne, c’est qu’elle ne procède pas seulement à une rationalisation théorique (comme c’était le cas dans l’Antiquité avec Platon ou Pythagore) mais à une transformation pratique des phénomènes, à une « reconstruction » de notre expérience de l’espace et du temps d’après les critères du savoir scientifique (c’est -à-dire de la mathématisation possible des phénomènes). C’est ce dont témoignait déjà le philosophe Husserl lorsqu’il constatait, au début du 20ème siècle, la crise des sciences et la nécessité de renouer avec le « monde de la vie », avec le monde vécu. C’est aussi le constat fait par le philosophe et mathématicien Whitehead lorsqu’il évoque la bifurcation entre monde conçu et monde perçu.

« Whitehead fait justement remarquer que l’hypothèse paradoxale selon laquelle la nature serait dénuée de couleurs, de sons, d’odeurs, n’a pu paraître vraisemblable que parce que nous avons confondu nos abstractions avec des qualités concrètes. […] Si nous cessons de croire que la richesse du monde que nous sentons est une projection de notre esprit, alors il nous faut rendre à la nature les qualités qui sont les siennes »[2].

Arne Naess fait ici référence au clivage introduit par la pensée moderne entre d’un côté la « réalité objective », celle des qualités primaires (étendue, solidité, forme, mouvement, nombre : caractéristiques de la « res extensa »), qualités objectives car mesurables, et la « réalité subjective », celle des qualités secondaires (couleur, son, goût) qui ne sont relatives qu’à la perception du sujet. Ce partage, corrélatif de celui entre objet et sujet, a pour conséquence de réduire la réalité objective à un ensemble de qualités abstraites (« monde conçu ») dénuées de toute qualité sensible (« monde perçu »).

Or l’aboutissement de cette bifurcation, de ce divorce même, se produit aujourd’hui de manière effective, dans les divers projets de Terraformation qui pensent pouvoir répondre aux problèmes environnementaux et climatiques par une reconstruction des êtres de nature (des OGM à l’idée de la Terre pensée comme vaisseau climatisé) sous l’égide de la techno-science.

Au contraire, dépasser la « bifurcation » ne sera possible, nous dit Whitehead, que si, au lieu de se limiter à penser « les molécules et ondes électriques grâce auxquels les hommes de science expliquent le phénomène », l’on se rend de nouveau capable d’accueillir la « lueur rouge du coucher du soleil »[3].

La perte du monde correspond à un déni de notre condition d’êtres sentant, de corps. Retrouver le monde, cela voudra donc dire redéployer le rapport sensible qui a été perdu. Ce n’est qu’à cette condition que nous pourrons à nouveau habiter le monde, des mondes.

Un rapport sensible au monde : déployer l’imagination comme co-naissance du réel

Retrouver un rapport au sensible, c’est d’abord se rouvrir à l’épreuve de l’événement, se rendre capable d’accueillir l’événement au lieu de chercher sans cesse à surdéterminer le futur par des visions ou prévisions, des calculs ou actions qui visent à conjurer toute advenue, toute rencontre. Mais pour accueillir l’événement, il faut aussi redéployer notre imagination. L’événement ne prend sens, ne prend de consistance sensible, que s’il est articulé dans un ou des récits. Il n’y a de relation sensible que tissée d’imagination.

Ce que nous appelons le « sensible » n’est pas seulement l’ensemble des données perceptives ou sensorielles. C’est d’abord et avant tout une manière de déployer l’espace et le temps. On pense généralement que le temps et l’espace préexistent à l’expérience qu’un être fait du monde. Or c’est tout le contraire. Le temps et l’espace se déploient, s’articulent, dans et à travers l’expérience du monde. Une expérience sensible correspond à l’ouverture d’une trame d’espace et de temps. Ce qui veut dire que nous ne sommes pas des sujets faisant face à un monde qui nous préexisterait, mais qu’il y a co-advenue ou co-naissance des êtres qui déplient, dans ce mouvement, un monde commun.

C’est en ce sens que nous pouvons dire que nous sommes avant tout des existants, des êtres singuliers qui co-adviennent en déployant une trame d’espace et de temps singulière. Le concept d’existant implique deux choses : 1/ il met en jeu un mouvement dynamique de sortie hors de « soi », de projection dans le monde, qui fait que l’être singulier ne peut être pensé de manière isolée, coupé de ses entours, 2/ il s’agit d’un participe présent, c’est-à-dire que cette « sortie » est toujours déjà à l’oeuvre, que l’être singulier, en tant qu’existant est toujours déjà au monde, et que cet être au monde se déploie à travers des modalités différenciées et articule une forme de vie. Il n’y a pas un « soi » toujours déjà constitué qui se projetterait ensuite dans le monde, mais l’être au monde consiste dans ce mouvement d’advenue de l’existant et du monde, ou plutôt  qui ouvre du monde dans et à travers l’être-avec de différentes formes de vie.

Aussi, ce mouvement de co-naissance par où s’articule une trame d’espace et de temps, nous le pensons comme mouvement d’imagination. Cela veut dire que l’imagination n’est pas la production d’un ensemble d’images par un sujet, ensemble d’images qui viendrait se superposer à une réalité préexistante. Il n’y a ni un sujet produisant un récit sur le monde, ni un récit déjà constitué qui expliquerait l’ordonnancement du monde. L’imagination exprime le mouvement de co-naissance de soi et du monde. Elle exprime le mouvement d’un monde se constituant, plutôt qu’elle ne renvoie (a posteriori) à l’expérience d’un monde constitué. Le récit est la forme que prend le mouvement d’imagination qui se déploie dans la relation réciproque entre soi et le monde. L’imagination exprime le déploiement, l’ouverture d’une trame d’espace et de temps singulière. Le récit témoigne d’une relation d’affectuation[4] du monde à lui-même. Un être-avec se déploie, s’articule, prend forme, dans et à travers du récit. Or c’est ce mouvement d’imagination qui, comme le rappelle Tim Ingold dans Marcher avec les dragons, a été dénié par le projet scientifique moderne. « Je veux montrer dans ce texte que l’injonction de Bacon [qui opère une division entre le monde ‘’lui-même’’, la réalité de la nature qui ne peut être découverte que par un recherche scientifique systématique, et les différents mondes imaginaires que les hommes en des lieux et à des époques différentes ont inventé ], que l’on retrouve au coeur de la science moderne, a eu des conséquences catastrophiques sur la vie humaine et sur son rapport au monde, en détachant l’imagination de ses liens terrestres et en la laissant flotter tel un mirage au-dessus de la voie que nous suivons dans nos vies matérielles »[5].

C’est donc cette opposition entre imagination et réalité qu’il s’agit de remettre en question. Il n’y a pas l’imagination comme projection « subjective » (sous ses diverses formes : récit, rêve, etc.) venant se superposer à une réalité « objective » et muette. Au contraire, l’imagination exprime ce qui du réel résiste à tout « objectivation », ce qui du réel résiste à devenir une réalité donnée, c’est-à-dire un plan de continuité lui-même produit par un ensemble de dispositifs normatifs[6]. Ce que nous appelons « réalité » n’est en fait que le résultat d’une production, d’une manière de fixer le déploiement de l’espace et du temps[7]. Au contraire, le « réel » dit le mouvement de co-advenue des corps, mouvement d’advenue qui résiste ou déjoue toujours déjà toute logique de continuité (normative), mouvement d’advenue qui échappe à toute logique de production. Le réel dit la résistance dans et de la matière, matière qui n’est plus pensée comme « res extensa » mais comme puissance[8]. Le réel résiste en introduisant de la discontinuité dans la continuité supposée de la réalité. Ce réel, c’est-à-dire le mouvement même de déploiement de l’espace et du temps, s’articule en imagination. Retrouver un rapport sensible au monde, c’est accueillir le déploiement du réel comme imagination, accueillir la relation d’affectuation qui s’articule à travers elle.

« La science concède à l’imagination le pouvoir de faire des hypothèses, mais seulement en la bannissant de la réalité même dont elle nous offre un aperçu. Pour les Ojibwas, en revanche, c’est le contraire. Pour eux, la vérité des choses n’est pas seulement découverte mais également vérifiée par l’expérience onirique personnelle […]. Dans cette quête d’un savoir passant par l’expérience, les puissantes créatures non humaines qui habitent le cosmos ojibwa, dont l’Oiseau Tonnerre, ne sont pas des ressources analogiques mais des interlocuteurs vivants. Ce cosmos est polyglotte, un mélange de voix par lesquelles différents êtres, dans leurs différentes langues, annoncent leur présence, se font sentir et ont des effets. […] Dans le contexte de cette relation, écouter et répondre au tonnerre ne relevait pas de la traduction mais de l’empathie ; il s’agissait d’établir une communion de sentiment et d’affect, ou en résumé, de s’ouvrir soi-même à l’être d’un autre ; et c’est surtout dans le rêve, lorsque les frontières qui entourent le moi dans la vie consciente se dissolvent, que cette ouverture survient »[9].

Des techniques de la vie : une affectuation réciproque des existants

Les récits ne viennent donc pas s’ajouter à une réalité qui leur préexisterait comme la culture viendrait se surajouter à une nature muette, mais participent de l’articulation d’un mode de vie, d’une manière d’être affecter et d’effectuer, c’est-à-dire de donner forme et sens à une affectuation. En ce sens, le récit constitue un des aspects essentiels de ce que l’on appelle de manière plus large, une technique de la vie. Déployer une technique de la vie, c’est ouvrir, articuler, un toucher singulier (comme on dit « avoir du toucher ») : déployer la consistance d’une trame d’espace et de temps.

Dans son livre Do Kamo à propos des peuples Canaques de Mélanésie, l’anthropologue Maurice Leenhardt a donné un exemple magistral de technique de la vie. Cette technique porte sur le rapport au temps, d’un temps qui ne fait pas l’objet d’une mesure, d’une quantification linéaire dont l’horloge viendrait marquer la cadence. Il s’agit au contraire d’un temps qualitatif, un temps sensible parce qu’indissociable du paysage en lequel les êtres co-adviennent.

« Trois termes désignent le soleil. Un seul est un substantif et signifie le soleil en sa rondeur matinale et vespérale. Les deux autres sont des verbes, ils indiquent l’état de l’irradiation et celui de la clarté solaire. L’irradiation correspond à la période autour du zénith : on peut, sous un certain aspect, dire que le Canaque compte les jours par zénith. La clarté correspond à une durée plus indéfinie. Elle est sans doute coupée par les nuits, mais celles-ci ne lui enlèvent pas son unité dans une vue prolongée de l’esprit, et le terme qui la désigne, nedaa, peut correspondre à nos expressions « un jour » ou « aux jours d’autrefois », avec cette différence que nous écrivons « jours d’autrefrois » au pluriel, alors que le Mélanésien écrirait au singulier, car il regarde « clarté actuelle, clarté ancienne ». La nuit est aussi désigné par un verbe d’état, boe, qui ne se confond pas avec la notion de sombre.  Et ces termes d’état désignant le jour et la nuit indiquent que le Canaque ne donne pas un nom spécifique aux divers moments du temps solaire, il les qualifie. Cela est gros d’inconvénients si l’on cherche à ramener les divisions du temps à une mesure. Mais, dans la pratique, cela révèle le talent du Canaque pour apprécier les moments des diverses clartés. Il a un jeu d’expressions variées qui désignent les cours instants du crépuscule. On sait que, sous les tropiques, la nuit tombe en une demi-heure. Mais cette demi-heure comporte une gamme de clartés mourantes. Le Calédonien les note toutes :

  • le bleu foncé adhère au ras des tiges d’herbe (le sol s’assombrit, la nuit approche) ;
  • les cils des yeux des mulots remuent (ils commencent à sortir de leur trou) ;
  • l’obscurité favorable à la sortie des dieux (le paysage n’est qu’ombres) ;
  • on marche à tâtons sur l’herbe sacrée (on foule sans le savoir les lieux sacrés, nuit noire).

Les nuances sont marquées à quelques minutes près. C’est une technique de la vie. Elle suffit au vieux Mélanésiens pour avoir une exactitude plus grande que la jeune génération élevée à l’horaire de l’horloge. […] Ainsi le Mélanésien observe le rythme que la lumière du soleil communique au monde »[10].

Le temps des mélanésiens est un temps qualitatif, c’est-à-dire un temps pris dans les variations sensibles d’un paysage cosmique, un temps lié au mouvement du corps, pris dans sa démarche : une durée sensible. Le récit exprime le mouvement d’apparition/disparition qui constitue le paysage, son battement rythmique et donne à vivre l’ensemble des variations et intensités sensibles à travers lesquelles il se déploie. Comme le dit Leenhardt, nous sommes alors très loin d’un temps mesuré, d’un temps mathématisé. Le temps mesuré est une invention historique et trouve son expression technologique dans le dispositif de l’horloge. Richard Sennett en situe l’invention à la fin du 13ème siècle et correspond à l’invention d’un rapport à l’espace et au temps inédit jusqu’alors. « Pendant tout le Moyen-Age, les gens avaient su ce qu’était un temps divisé en portions égales grâce au sablier et à la clepsydre, mais un temps mécanique distinct du flux et reflux naturel du jour, de la nuit et des saisons ne signifiait pas grand-chose pour eux ». Ce rapport au temps qui s’invente avec l’horloge est celui d’un « temps visible sans rituel », c’est-à-dire un temps « objectif », un temps devenu objet dissociable de l’espace : dissociable du paysage et dissociable des corps, de leurs gestes et des relations entre ces gestes et ce paysage singulier. Le temps n’est plus pris dans le mouvement des corps, dans leur déploiement, il vient au contraire soumettre les corps comme un pouvoir extérieur s’exerçant sur eux. « L’horloge publique située au centre d’une ville très haut sur un bâtiment créait un ordre de discipline différent [de celui des monastères par exemple, réglé par le son des cloches]. Ces horloges furent d’abord utilisées pour la régulation des fonctions corporelles plutôt que pour celles des rythmes spirituels, pour indiquer aux gens quand se lever et quand dormir, quand manger et quand se reposer. C’est cette soumissions du corps humain à une grille de discipline physique qui finit par être utilisée sur le plan économique, pour payer le travail à l’heure »[11].

Ces deux exemples nous permettent de préciser ce que l’on entend par « technique ». Nous qualifions de « technique » ce mouvement de déploiement par où s’articule une trame d’espace et de temps singulière. La technique engage toujours déjà un mode de vie. La technique est donc irréductible à un ensemble d’outils ou de procédés, qui ne sont eux-mêmes que des reliquats objectivés d’une manière d’articuler l’espace et le temps, de déployer un mode de vie. Penser la technique comme ensemble d’outils ou de procédés, c’est reconduire l’opposition moderniste entre l’homme et la nature : les outils ne seraient que les prolongements de l’homo sapiens qui, en tant que sapiens, se distinguerait du règne naturel et se donnerait les moyens d’agir dessus (de « l’extérieur »). Or c’est cette conception anthropocentrique de la technique qu’il s’agit pour nous de remettre en question, conception qui a contribué à rendre le monde inhabitable. S’interroger sur la technique, et en particulier sur ses manifestations concrètes ou objectivées, c’est d’abord s’interroger sur le rapport à l’espace et au temps qui se déploie à travers eux, sur le mode sensible d’être-avec qu’ils articulent. Par exemple, la question n’est pas de savoir si tel ou tel outil est bien ou mal en tant qu’il viendrait mettre en péril un certain ordre naturel présupposé, mais de savoir quel rapport à l’espace et au temps se trouve mis en jeu à travers le développement et l’implantation généralisée d’un certain type d’outillage technologique, quel rapport au sensible, quel toucher du monde s’y trouve (ou non) engagé[12].

L’être-avec entre humains et non humains : habiter les écarts de la nature

L’enjeu consiste donc à sortir de l’opposition métaphysique entre nature et culture, opposition partagée tout autant par les défenseurs de la technologie que par les défenseurs de la nature. Comme si mettre en question certains modes du déploiement technique cela voulait nécessairement dire revenir à une nature pure de toute intervention humaine. Il s’agit au contraire de proposer une diacritique entre différents modes de la technique comme articulation de trames d’espace et de temps. Cela suppose de ne plus penser l’être humain comme coupé de la nature, mais comme pris, au même titre que l’ensemble des êtres non humains, dans le mouvement persistant du naturer : l’advenue des êtres, les variations sensibles, les écarts différenciant et de différenciation, la rencontre dans l’espace et le temps des existants. La nature n’est pas un ordre pré-donné mais est toujours inadéquate à elle-même, inadéquation qui permet l’événement. L’enjeu ne consiste plus à penser la relation morale entre l’être humain et les autres êtres de nature, mais à redéployer la qualité d’un être-avec entre humain et non humain.

C’est à ce titre, celui de la qualité de l’être-avec, qu’il est possible de condamner radicalement l’industrie animale. Qu’est-ce qui pose problème dans cette industrie : 1/ elle réduit un corps à un pur produit de consommation, à de la matière inerte, entièrement disponible à l’action transformatrice de l’Homme ; 2/ cette réification de l’animal va jusqu’à lui ôter sa qualité d’être sentant, c’est-à-dire la condition de son être-avec : elle coupe l’animal de lui-même (de son propre sentir) et de nous (de la réciprocité sensible). Et cela se manifeste pratiquement, dans l’agir et dans le rapport au monde de ceux qui travaillent dans l’industrie animale qui implique une désensibilisation, une désaffection pour pouvoir considérer la vache ou la poule comme du simple matériel inerte ;  3/ L’industrie de l’abattage en série nie l’animal comme forme de vie (il n’y a plus de corps comme épreuve ou relation affectée au monde). L’animal, considéré seulement comme ressource alimentaire, et donc réduit à l’état de matière première, n’est donc pas tuable (c’est-à-dire pris dans une relation, de prédation, d’hostilité ou de conflictualité) mais destructible, sans autre trajet et projet que d’être un produit, ce qui lui ôte, de fait, son caractère d’être vivant. Il n’est plus que de la matière transformable et assimilable. Et la logique qui vise à produire, en laboratoire, de la chair nutritive (sans animal) à partir du génie génétique et du clonage de cellules, loin de s’opposer à une telle logique ne fait qu’en corroborer les présupposés métaphysiques.

De manière générale, l’industrie organise, structure l’espace et le temps selon la modalité de l’étendue objective et objectivable, elle transforme la multiplicité des corps qui composent la nature en matière indifférenciée, en ressource énergétique indéfiniment exploitable. Elle actualise la coupure du sensible. L’industrie est un geste technique vidé de sens, une manière de donner forme à l’espace et au temps qui repose paradoxalement sur le déni du sensible, c’est-à-dire des variations de la matière. L’industrie produit du non-monde. Parce que la relation qu’elle crée est insupportable, l’être humain de l’ère industrielle tente de relever ce geste insensé en lui ajoutant de l’éthique (on va poser une morale comme élément second – jugement – qui viendra vérifier l’acte), au lieu de remettre en question le mode technique lui-même en tant qu’il configure/défigure notre rapport au sensible.

C’est à un tout autre rapport à l’espace et au temps que nous ouvre au contraire la technique de chasse mise en œuvre par les Gwich’in d’Alaska. Eux aussi tuent les animaux mais d’une manière qui indique un tout autre rapport au monde, un rapport au monde habité, où les animaux ne sont pas réductibles à de la matière inerte, mais participent de l’être-avec.

« S’occuper d’un être non humain pour le manger ensuite est un concept radicalement étranger au monde gwich’in. Tout au contraire, pour que les animaux soient considérés comme de la nourriture saine, il faut qu’ils soient avant tout dotés d’une vie et d’une intentionnalité propres qui leur appartiennent, qu’ils soient indépendants et qu’ils vivent à l’extérieur de la communauté humaine, qu’ils vaquent à leurs propres occupations. Pour être chassés, ils doivent être désirés, fantasmés, précédés de rêves. L’acte lui-même ne constitue que l’aboutissement d’une longue préparation, d’un long chemin, qui seul peut mener à l’incorporation, la captation du principe autre »[13].

La relation de prédation décrite ici s’inscrit dans un geste bien plus large qui suppose que les êtres non humains aient leur propre vie, leur forme de vie, et que celle-ci soit respectée en tant que telle. La relation entre l’être humain et les animaux est multiple : vivre avec l’animal, le rêver, sentir avec lui, le tuer. La relation de prédation n’est pas exclusive, c’est une relation parmi d’autres. Alors que la pensée occidentale semble avoir naturalisé/ontologisé la relation de prédation, en instituant la suprématie de l’être humain. Pour les Gwich’in, la relation à l’animal s’inscrit dans un ensemble de relations enchevêtrées qui tissent le paysage. L’être humain fait tout autant parti du paysage que les autres existants et ne cesse d’entrer en relation avec eux selon des modalités différenciées. Il n’y a pas « la nature » comme objet à respecter, comme s’il s’agissait de quelque chose d’extérieur à l’homme, ce que présuppose encore l’idée d’un droit de la nature ou d’un droit des animaux[14] (qui suppose qu’on puisse discerner des « objets » érigés en « sujets » de droit) mais des manières de vivre prises dans un être-avec. C’est pourquoi Ingold peut dire, à propos des Gwich’in : « Pour les colons, les explorateurs, les scientifiques et tous ceux qui sont venus sur cette terre depuis l’extérieur, que ce soit pour la civiliser, la développer, y mener des recherches ou en apprécier la beauté naturelle, il ne faisait aucun doute qu’elle soit une présence immuable et figée, attendant d’être découverte, expliquée et peut-être transformée par les mains et les esprits des hommes. La position des Gwich’in est en revanche assez différente. Lire la terre, pour eux, c’est être attentif aux multiples indices qui révèlent les activités et les intentions de ses divers habitants humains et non humains. Ces indices, nous dit Loovers, ‘’comprennent les mouvements des animaux, les pistes, les anciens et les nouveaux campements ou cabanes, les traces sur le sol, le bois, les conditions de la neige et de la glace en hiver, les rives des rivières en été, et des lieux où des événements ont eu lieu. Ou qu’ils aillent, les Gwich’in écoutent, assimilent, apprennent, consultent la terre »[15].

Préserver le commun comme conditions de la vie

La technique mise en œuvre par les Gwich’in est une manière de rentrer en relation avec un monde qui les entoure et les constitue. C’est une technique de la vie, c’est-à-dire une manière d’articuler une trame d’espace et de temps, de déployer un vivre-avec. Par « vie » il ne faut pas entendre un principe vital ou un substrat biologique, mais un mouvement de donation, une ouverture qui engage un mode d’être. Ce qui veut dire qu’on ne peut isoler quelque chose comme « la vie » (sur un mode substantiel) des modes de vie à travers lesquels elle se déploie. Il n’y a que des modes de vie, c’est-à-dire des manières de donner forme, d’articuler, un mouvement de donation, une advenue : un écart. Toute vie, c’est-à-dire toute forme de vie, se déploie dans et travers un geste technique, à travers l’articulation d’une trame d’espace et de temps. Il n’y a donc pas d’ordre naturel préexistant, mais une infinité de formes de vie (humaines et non humaines) se déployant les unes avec les autres.

Mais que veut dire « articuler une trame d’espace et de temps » ? Cela veut dire donner forme à un ensemble d’écarts, ou de traces, c’est-à-dire actualiser des seuils de différenciation qualitatifs, sensibles. Une forme de vie se déploie à travers l’actualisation d’un ensemble d’écarts sensibles ou traces. Ce qui veut dire que certaines traces persistent à l’état de dormance et peuvent toujours se réveiller dans la rencontre avec d’autres traces. Le paysage est mémoire et les existants sont les porteurs de cette mémoire, c’est-à-dire de ses traces. La multiplicité des formes de vie est relative au fait de laisser vivre les traces latentes, non encore actualisées, qui persiste dans le paysage. Or que fait l’industrie ? Elle crée un espace-temps paradoxal, un espace-temps sans traces ou plutôt elle cherche à effacer les traces en constituant un espace-temps ex-nihilo (ex : le laboratoire). Rendre le monde habitable, ce sera au contraire laisser vivre la persistance des traces pour rendre possible d’autres actualisations, c’est-à-dire l’invention d’autres modes et formes de vie. L’on parle beaucoup de préserver la biodiversité ou la diversité culturelle aujourd’hui. Mais la question n’est pas seulement de préserver la multiplicité des formes de vie qui existent (et dont beaucoup sont amenées à disparaître du fait du développement d’un certain mode technologique), mais de préserver les conditions même qui rendent possible l’invention d’autres modes et formes de vie. Il s’agit de préserver les conditions même de la vie. On appelle « conditions de la vie » non pas les conditions de vie objectives, mesurables de la vie humaine (ce que l’on appelle aussi « conditions de vie » ou « niveau de vie » en termes socio-économiques), ni les conditions biologiques ou matérielles des êtres naturels, mais la persistance des traces qui rendent possible la rencontre, c’est-à-dire l’événement d’une advenue. Préserver les conditions de la vie c’est moins préserver un objet ou un ensemble d’objets particuliers (individus ou écosystèmes) que préserver des écarts, préserver les conditions d’une possible advenue et d’une différenciation. Il s’agit de laisser vivre des possibles transformations, des inventions qui n’appartiennent pas au seul humain, qui ne soient pas exclusivement déterminées par lui. Il s’agit de laisser possible l’événement d’une rencontre. C’est d’ailleurs une telle rencontre événementielle qui, dans le récit cosmologique contemporain, préside à l’émergence de la vie sur Terre. Celle-ci résulterait du choc d’une comète qui aurait amené avec elle les germes d’une vie possible. Préserver les conditions de la vie, c’est donc préserver la multiplicité des écarts de la nature en tant qu’elle échappe toujours déjà au pouvoir de l’Homme : préserver ce qui relève d’un commun inappropriable. Les conditions de la vie désignent le commun en tant qu’il permet le renouvellement des êtres et événements (des rencontres). Préserver les conditions de vie cela veut dire préserver le commun comme ce qui rend possible l’émergence de possibilités inconnues, comme ce qui ouvre la possibilité d’un habiter.

Le commun qu’il s’agit de penser ici n’est donc pas celui défendu par Dardot et Laval pour qui il désigne : « le gouvernement collectif des ressources naturelles ou informationnelles »[16], c’est-à-dire un commun réduit à la gestion humaine et productive des données environnementales. Il s’agit de penser le commun depuis une perspective non anthropocentrique. Cela ne revient pas, comme le laissent supposer Dardot et Laval, à « sanctuariser la nature », mais à garantir les conditions de renouvellement ou d’invention d’une infinité de modes et formes de vie. Défendre le commun c’est, indissociablement, inventer des techniques de la vie capables de soigner et déployer les écarts de la nature. Ces techniques de la vie s’inscrivent en rupture avec la perspective anthropocentrique qui place l’être humain au centre du monde, mais aussi avec une certaine conception du « politique » comme organisation des ressources naturelles par l’Homme (la logique de gouvernement). A travers elle, il s’agit de retrouver le sens du monde, de le rendre à nouveau habitable, tout en rendant justice à tous les sans noms (humains et non humains) opprimés par l’exercice du pouvoir. Les juristes romains qualifiaient de « res communes », de choses communes, la « nature » entendue comme ensemble des choses qui ne peut être approprié par l’être humain, ensemble de choses qui échappe et doit échapper au pouvoir de l’Homme parce que « la nature les a produites pour l’usage de tous ». Ces choses communes (l’air, la lumière du soleil, l’eau courante, la mer et ses rivages, les animaux sauvages) sont considérées comme garantissant le renouvellement de la vie. Une disposition tirée de ce droit romain se trouve dans le Code Civil français de 1804 ; il s’agit de l’article 714 qui tient en deux alinéas : « Il est des  choses qui n’appartiennent à personne et dont l’usage est commun à tous. Des lois de police règlent la manière d’en jouir »[17]. Un des enjeux juridique et politique d’aujourd’hui consisterait à réactualiser cet article de la Constitution qui a été neutralisé par les lois de la République. Ce qui aurait pour conséquence de redéfinir le sens même du politique non plus simplement comme gouvernement des hommes, mais comme instance qui garantisse la non appropriation par les Hommes des « choses communes » : que le politique garantisse et préserve l’existence d’un hors politique. Mais sans doute s’agit-il, à long terme, d’aller plus loin encore, c’est-à-dire de tenter de dépasser le partage entre res et persona (entre chose et personne) au fondement du droit romain. Ainsi, chez les Gwich’in, tous les existants sont considérés comme des personnes (il n’y a pas de « choses » s’opposant aux personnes) et cela parce que ce qui prédomine ce ne sont pas les entités individuées, mais les relations entre les existants, entre des êtres non soumis (non domestiqués, non produits, non programmés, non destinés), susceptibles de déjouer les plans d’un quelconque démiurge, Dieu ou Homme. C’est la qualité de ces relations entre existants comme conditions de la vie qu’il s’agit de préserver et de redéployer sous le nom de Commun.

 


Conférence du samedi 15 octobre 2016 à Opera Mundi, Marseille (http://www.opera-mundi.org/2016/10/15/sophie-gosselin-et-david-ge-bartoli/)

[1] Michel Serres, Le contrat naturel, p. 53, éd. Flammarion, 1990.

[2] Arne Naess,  Ecologie, communauté et style de vie, p. 98, ed. Dehors, 2013.

[3] A. N. Whitehead, Le concept de nature, éd. Vrin, 2006.

[4] L’affectuation dit à la fois la capacité « passive » à être affecté et la capacité « active » à affecter, double capacité qui relève d’une même puissance d’articulation. L’affect effectue, il s’articule en monde dans la co-advenue des corps.

[5] Tim Ingold, Marcher avec les dragons, p. 336., éd. Zones sensibles, 2013.

[6] En ce sens nous distinguons l’imagination, par où s’articule l’advenue du réel ou le réel advenant, de la fiction qui s’institue comme autonome et détachable de la réalité.

[7] Cf. les travaux de Michel Foucault.

[8] Cf. David gé Bartoli et Sophie Gosselin, « De la puissance-matière : techniques de la vie contre biotechnologies », in Revue Lignes n°51, octobre 2016, Quels matérialismes, pour quels mondes ?

[9] Ibid.,  p. 343-344.

[10] Maurice Leenhardt, Do Kamo, La personne et le mythe dans le monde mélanésien, p. 140-141, éd. Gallimard, 1971.

[11] Richard Sennett, La conscience de l’oeil, p. 270, éd. Verdier, 2009.

[12] Nous pouvons aussi prendre l’exemple de la distinction faite par Hakim Bey dans TAZ : zone autonome temporaire entre Net et Web : « Nous avons parlé du Net, qui peut être défini comme la totalité des transferts d’information et de communication. […] à l’intérieur même du Net émerge un sorte de contre-Net, que nous appellerons Web (comme si le Net était un filet de pêche, et le Web des toiles d’araignées tissées dans les interstices et les failles du Net). […] L’existence du Web ne dépend d’aucune technologie informatique. Le langage parlé, le courrier, les fanzines marginaux, les ”liens téléphoniques” suffisent déjà au développement d’un travail d’information en réseau. La clé n’est pas le niveau ou la nouveauté technologique, mais l’ouverture et l’horizontalité de la structure. » (p. 26-29). Là où le Net impose une grille, une résille, une matrice qui vient sur-déterminer les mouvements des corps et produire un espace-temps homogène, le Web se tisse dans les intervalles mouvants, il sollicite et redéploie les écarts en multipliant les temps et espaces qualitatifs. Il déjoue et et déborde les mailles du filet comme technologie de capture, le Net étant perçu comme capteur et transformateur des puissances de vie en substances ou données manipulables.

[13] Nastassja Martin, Les âmes sauvages, p. 133., éd. La découverte, 2016.

[14] Droit des animaux : les droits accordés aux animaux se fait seulement pour animaux domestiques et non dans relations qui engagent réciproquement une liberté sauvage (non soumis à un régime de domination donné).

[15] Tim Ingold, Marcher avec les dragons, p. 356.

[16 ]Pierre Dardot et Christian Laval, Commun, Essai sur la révolution au 21ème siècle, éd. La Découverte, 2014.

[17] Cf. Benoît Jadot,  « L’environnement n’appartient à personne et l’usage qui en est fait est commun à tous. Des lois de police règlent la manière d’en jouir », in Quel avenir pour le droit de l’environnement ? Actes du colloque organisé par le CEDRE et le CIRT, sous la direction de François Ost et Serge Gutwirth, Facultés universitaires Saint Louis, Bruxelles, 1996.