Penser le vivant ou critiquer le capitalisme ? Une lecture de Baptiste Morizot

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L’opposition entre la pensée du vivant et la critique du capitalisme constitue l’une des polarités qui structure aujourd’hui le champ de l’écologie politique dans l’espace francophone. La constitution d’un groupe de « penseurs du vivant », à la suite d’un dossier du Monde qui regroupait sous ce terme un ensemble de projets intellectuels hétéroclites¹, a suscité de vives polémiques, dont la plus fameuse reste celle ouverte par Frédéric Lordon dans son texte « Pleurnicher le vivant »², où il accusait les pensées du vivant de développer une éthique dépolitisante qui s’avère incapable de penser le travail et la production, et se révèle par conséquent impuissante à critiquer le système capitaliste³. Dans la Revue du Crieur, en revenant sur ces polémiques, Joseph Confavreux résumait l’alternative de la manière suivante : « L’affrontement sourd, à la fois théorique et stratégique, entre pensées du vivant et théories anticapitalistes cristallise les crispations et les hésitations sur la couleur politique que devrait dessiner l’alliance entre le vert et le rouge. En dépit d’ennemis communs, les combats pour la “fin du mois” et la “fin du monde” souffrent autant de cosmologies contradictoires que de radicalités de postures rendant difficile un alliage durable entre l’écologie et le social⁴. »

N’est-il pas temps de sortir de « l’affrontement » ? Ne peut-on considérer qu’une critique du capitalisme, pour être rigoureuse d’un point de vue écologique, a besoin de prendre au sérieux les mondes vivants qui sont détruits et exploités par les pratiques capitalistes, ainsi que ce que sont et ce que font les vivants avec lesquels il s’agit d’habiter le monde en commun ? Inversement, pour être conséquente d’un point de vue politique et ne pas ignorer l’entrelacement des problèmes sociaux et des problèmes écologiques, la pensée du vivant ne doit-elle pas aussi intégrer une théorie critique des sociétés capitalistes ? On compte en réalité aujourd’hui de nombreuses tentatives pour dépasser l’alternative « pensée du vivant vs critique du capitalisme ». Du côté de l’écomarxisme, si l’on se restreint à l’espace francophone et qu’on laisse de côté une théorie comme celle de Jason W. Moore qui permettrait aussi de court-circuiter l’opposition⁵, on remarque que des ouvrages comme Nous ne sommes pas seuls de Léna Balaud et Antoine Chopot⁶ (qui comptaient parmi les « penseurs du vivant » dans le dossier publié par Le Monde), ou Exploiter les vivants de Paul Guillibert⁷, cherchent précisément à articuler les deux positions.

Je voudrais montrer qu’il est aussi possible de sortir de l’alternative à partir d’une pensée du vivant comme celle de Baptiste Morizot, qui paraît pourtant, au premier abord, étranger à une critique du capitalisme. Dans sa préface à la traduction française de La crise écologique de la raison de Val Plumwood, par exemple, n’écrit-il pas que « le capitalisme n’est ni la cause première ni la raison de la crise écologique systémique : dans son déploiement extractiviste ubiquiste, il est un effet d’une culture plus large, la culture centrique »⁸ ? On ne saurait être plus clair, en apparence du moins, sur le peu d’importance qu’il convient d’attacher à critiquer le capitalisme. Morizot paraît ici se rattacher à des positions comme celles de Bruno Latour ou de Philippe Descola, qui privilégient la critique de la modernité et du naturalisme à une critique du mode de production capitaliste⁹. À partir d’une lecture synthétique de l’ensemble de ses écrits, je chercherai à expliquer qu’il y a en réalité une place pour critiquer les sociétés capitalistes dans la pensée du vivant de Baptiste Morizot. Que cette perspective soit peu thématisée comme telle dans sa philosophie ne signifie pas que son travail ne puisse pas nous aider à dépasser la polémique stérile sur laquelle se fonde aujourd’hui une partie des débats sur les questions écologiques. Pour le démontrer, je commencerai par présenter sa pensée du vivant en soulignant la singularité de la manière dont il critique le naturalisme moderne, puis j’exposerai son apport à la critique des pratiques capitalistes d’exploitation et de destruction des vivants.

Il est possible de sortir de l’alternative à partir d’une pensée du vivant comme celle de Baptiste Morizot, qui paraît pourtant, au premier abord, étranger à une critique du capitalisme.

Un naturaliste contre le naturalisme

Afin de comprendre la manière singulière dont Baptiste Morizot aborde la problématique du vivant, il importe de réinscrire sa perspective dans la critique de la modernité et de la comparer à d’autres approches qui entendent également critiquer l’ontologie et le dualisme des Modernes.

Certes, Morizot accorde une importance centrale à des moments plus reculés de l’histoire, en particulier à la « révolution néolithique¹⁰ » où s’est opérée la domestication des plantes et des animaux, ainsi qu’aux religions juive et chrétienne qui ont élaboré une conception démiurgique et anthropocentrée de l’action¹¹. Mais il n’en reste pas moins que la modernité joue un rôle essentiel dans sa philosophie. Tout se passe chez lui comme si le dualisme moderne entre la nature et la culture avait amplifié et exacerbé un partage entre le civilisé et le sauvage qui était déjà au cœur des grandes religions monothéistes, mais qui, historiquement, est survenu il y a plus longtemps encore, lors du passage des sociétés de chasseurs-cueilleurs à des sociétés agropastorales, lorsque nous sommes passés d’une relation horizontale de dépendance mutuelle avec les autres vivants à une relation hiérarchique fondée sur l’appropriation, la maîtrise et la transformation des espèces sauvages¹². La critique de la modernité constitue ainsi, selon Morizot, le point d’acmé d’une critique qui concerne le développement de la civilisation depuis les temps préhistoriques¹³.

Cet accent mis sur la modernité le rapproche d’auteurs comme Latour et Descola, qui sont souvent considérés comme des références majeures pour les « penseurs du vivant ». Pourtant, Morizot traite la modernité de manière profondément originale en l’abordant dans la perspective d’une critique immanente. À la différence de Descola, il ne critique pas uniquement l’ontologie moderne à partir d’autres ontologies (animiste, totémiste, analogiste) : il critique la modernité à partir d’elle-même en revalorisant certains courants des sciences naturelles et en montrant comment la connaissance scientifique des vivants, à travers la biologie évolutionniste, l’écologie scientifique, l’éthologie animale et les sciences de la conservation, permet de lutter contre les tendances les plus problématiques de la modernité. Comme Latour¹⁴, Morizot préfère donc retourner la modernité contre elle-même, mais à la différence de celui-ci, il ne met pas l’accent sur l’écart entre ce que font les Modernes et la manière dont ils se sont pensés eux-mêmes, entre la « pratique » et la « théorie¹⁵ » – en pratique, les Modernes ont multiplié les hybrides, mais en théorie ils ont thématisé une séparation dualiste entre les humains et les non-humains – ; bien plutôt, il met l’accent sur des tensions à l’intérieur même des théories modernes et rejoint ainsi Carolyn Merchant dans la volonté de pointer des « contre-tendances » de la modernité¹⁶.

La référence à Darwin est révélatrice de ces différences. Alors que, chez Latour, la référence à Darwin ne sert qu’à nier l’autonomie des sciences de la nature par rapport aux idéologies sociales¹⁷, et que, chez Descola, Darwin incarne « la ruse suprême du naturalisme¹⁸ » qui, après avoir séparé nature et culture, englobe la culture dans la nature et fait passer son découpage ontologique pour « naturel », il en va tout autrement chez Morizot qui, à l’instar des éthiques environnementales (Holmes Rolson III, John Baird Callicott), prend au sérieux le darwinisme pour comprendre la dynamique évolutive des vivants et les manières humaines de s’y rapporter.

À l’instar des éthiques environnementales, Morizot prend au sérieux le darwinisme pour comprendre la dynamique évolutive des vivants et les manières humaines de s’y rapporter.

Trois idées complémentaires se révèlent décisives dans ce qu’on peut appeler l’héritage darwinien de Morizot : 1) la mise au jour d’une continuité entre les vivants non-humains et les vivants humains, continuité qui est assurée par l’histoire de la vie et qui fait de l’animalité une altérité qui nous traverse et qui, pour cette raison, nous est malgré tout étrangement familière¹⁹ ; 2) sur fond de cette continuité, la saisie d’analogies entre ce que font les non-humains et ce que font les humains²⁰, analogies qu’il faut saisir comme autant d’hypothèses qui permettent d’opérer le double mouvement de rapprochement entre les humains et les autres vivants (rendre les non-humains moins étrangers) et de décentrement par rapport à ce qu’on s’imagine être « le propre de l’Homme » (nous rendre davantage étrangers à nous-mêmes) ; 3) la compréhension de l’action réciproque entre les humains et les non-humains, qui repose sur le fait que l’action humaine s’inscrit dans un monde déjà tissé par une multitude de vivants et qu’elle peut s’insérer de différentes manières, plus ou moins favorables ou destructrices, dans la dynamique du vivant – ce qui renvoie à une interprétation élargie, irréductible au motif agonistique de la lutte, de l’adaptation du vivant à son milieu.

L’importance de Darwin pour penser ces trois gestes tient à la possibilité de réinscrire l’humain dans l’histoire de la vie, non pas uniquement en affirmant qu’il est soumis aux mêmes lois que les autres vivants²¹ – le mécanisme de la sélection naturelle, la lutte pour la survie –, mais en mettant en évidence certaines aptitudes ou attitudes que les êtres humains partagent avec les autres êtres vivants, ce qui invite à concevoir des analogies et à réfléchir à nos interactions avec des non-humains qui ont des pratiques analogues aux nôtres et qui contribuent à façonner le monde que nous habitons en commun. Chez Morizot, la théorie darwinienne se trouve ainsi articulée avec le perspectivisme amérindien²² plutôt qu’elle n’est fondée sur un réductionnisme scientiste ou un primitivisme animaliste, et surtout elle ne se réduit nullement à l’image simpliste du triomphe des plus forts : la joie de s’amuser, la tristesse que l’on ressent à la mort d’un proche, la solidarité avec autrui, l’amour, etc. font tout autant partie de l’héritage de la vie – presque au sens où l’on dit « c’est la vie²³ ».

Une tout autre image du naturalisme se dessine alors. D’abord, en ne cessant de méditer l’apport de la théorie darwinienne, Morizot se montre fidèle au sens historique du naturalisme : non seulement au sens philosophique du refus de toute surnature, du rejet de l’exceptionnalisme humain et de la réinscription de toute chose dans la nature (qu’on pense au naturalisme moniste de Spinoza), mais aussi et surtout au sens scientifique d’une pratique d’enquête sur la nature. Sans doute Darwin est-il naturaliste, mais au sens où il l’entend lui-même dans l’introduction à L’Origine des espèces en héritant de la longue tradition de l’histoire naturelle : est « naturaliste » celui ou celle qui étudie et se laisse saisir par la manière dont les vivants habitent leur milieu et s’inscrivent dans la longue histoire de la vie²⁴. Le naturaliste, tel que le pensait Darwin, n’est pas quelqu’un qui découpe le monde entre nature et culture, mais quelqu’un qui se montre attentif à la dynamique des vivants qui l’entourent et qui cherche à en comprendre les logiques évolutives. Le naturalisme, on l’oublie trop souvent dans les débats actuels, renvoie certes à une branche de la science moderne, mais pas du tout au sens où la science serait le lieu privilégié où se dévoile l’ontologie des Modernes : plutôt au sens où le naturalisme a entrepris d’enquêter sur le monde vivant, de se mettre à son écoute et d’essayer de comprendre du mieux possible son fonctionnement immanent – ce qui ne suppose ni de réduire le vivant à de la matière inerte, ni de séparer la nature de la culture pour mieux l’exploiter, ni même de noyer la diversité des vivants dans une entité indifférenciée (« la Nature »).

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Cette signification historique du naturalisme – à laquelle Morizot reste attaché – n’est pas sans conséquence sur la manière d’envisager l’ontologie naturaliste, telle que Descola l’entend. De fait, avec la revalorisation des sciences du vivant, c’est l’ontologie moderne qui se trouve compliquée et retournée contre elle-même. L’un des principaux déplacements opérés par Morizot dans son livre L’inexploré tient précisément à cette complication de l’ontologie moderne. S’y trouve affronté le problème d’une sortie du naturalisme (au sens descolien) au profit d’autres ontologies, et défendue l’idée qu’« on ne change pas d’ontologie comme on change de chemise²⁵ ». Face à cette impossibilité, pour un naturaliste moderne, de changer purement et simplement d’ontologie, Morizot en arrive à la même conclusion que Descola : il ne s’agit pas tant de sortir en bloc du naturalisme que de l’hybrider avec d’autres ontologies²⁶. Mais les nuances sont importantes. Car s’il est possible d’hybrider l’ontologie moderne avec d’autres, c’est parce qu’elle est déjà hybride en elle-même, déjà travaillée et divisée par des tensions qui empêchent de la réduire à un système uniforme : « Si l’on ne cède pas aux sirènes réactives antimodernes, qui se contentent de stigmatiser en bloc un “système” moderne monolithisé, on observe alors que ce n’est en réalité pas le naturalisme en totalité qui mérite d’être récusé, mais certain de ses aspects, les plus toxiques », ce qui signifie « que les conversions envisagées ressemblent en fait plus à des hybridations d’ontologies qu’à des devenirs animistes radicaux ou monolithiques²⁷ ».

« Si l’on ne cède pas aux sirènes réactives antimodernes, on observe alors que ce n’est en réalité pas le naturalisme en totalité qui mérite d’être récusé, mais certain de ses aspects, les plus toxiques. »

B. Morizot, L’inexploré

C’est pourquoi les sciences du vivant peuvent retrouver, par une voie qui leur est propre, la vision du monde d’autres cosmologies : par exemple, les actes involontaires du castor qui « terraforme par accident » et aménage sans en avoir l’intention un milieu de vie pour les autres vivants (humains compris), ne sont pas sans évoquer le « démiurge maladroit » de cosmologies animistes, qui ouvre un monde pour d’autres formes de vie sans le vouloir, par effet collatéral²⁸. Et dans l’idée selon laquelle les humains devraient s’inspirer du castor pour bâtir et aménager les rivières, le paradoxe est que l’« on renoue ici, depuis l’intérieur des sciences les plus empiriques et des pratiques techniques les plus éprouvées, avec un rapport aux autres animaux plus proche des cosmologies amérindiennes²⁹ ». Ces étranges résonnances entre des ontologies que tout sépare – le naturalisme et l’animisme – sont rendues possibles par le fait que le naturalisme est lui-même moins unifié, davantage nuancé et pluriel, qu’on se l’imagine.

Cette hybridation de l’intérieur qui rend possible une ouverture du naturalisme vers l’extérieur, Morizot la perçoit notamment dans les « manières d’enquêter³⁰ », c’est-à-dire dans une méthode d’enquête sur le vivant. La connaissance scientifique se trouve donc revalorisée pour retourner le naturalisme contre lui-même et élaborer un alternaturalisme³¹ : « Je ne souscris pas à la thèse suivant laquelle le projet scientifique d’apprendre le comportement des autres formes de vie est intrinsèquement réducteur, réificateur, colonisateur (…) les sciences sont un opérateur pour faire sauter les coutures du naturalisme de l’intérieur³². » On aboutit ainsi à une ontologie moderne pluralisée et scindée, dans laquelle il est possible de faire jouer certains aspects contre d’autres. Toute la philosophie de Morizot, en ce sens, peut se résumer à cette courbure interne du naturalisme grâce à une « science du vivant réanimante³³ ».

Une critique des pratiques capitalistes

C’est précisément depuis ces enquêtes sur le vivant que Baptiste Morizot fait droit à une critique des pratiques capitalistes. Car s’il ne parle jamais du capitalisme comme d’un système social et économique, il n’en a pas moins affaire constamment à des pratiques qui sont spécifiques au mode de production capitaliste. Ainsi du « rancher capitaliste » qui « pour justifier son statut de producteur de viande bovine (…) doit s’ériger en protecteur du bétail³⁴ » ; c’est aussi le cas lorsqu’il s’agit de pister le castor « dans les interstices du capitalisme industriel, dans un canal en friche au cœur de la zone commerciale de Valence, ou sur l’île Piot, en Avignon, entre les décharges à ciel ouvert, les voies rapides, les lignes de fret, les péniches et les pollutions³⁵ ». Les acteurs, les paysages que rencontre Morizot et ses collaboratrices et collaborateurs au fil de leurs enquêtes, sont marqués par l’économie capitaliste dans laquelle nous vivons. C’est pourquoi, s’il n’y a pas de théorie du capitalisme à proprement parler dans sa philosophie, le capitalisme n’en est pas moins rencontré en permanence à travers ses pratiques concrètes de rapport aux vivants et d’usage de la terre. Je distinguerai ici six éléments qui permettent de comprendre comment la pensée du vivant de Morizot permet d’intégrer et d’enrichir la critique du capitalisme.

1) À un niveau programmatique, Morizot défend l’idée selon laquelle la critique de l’ontologie moderne ne relève pas simplement « des idées et des représentations » des sciences de la nature, mais d’une critique de l’économie politique. « Ce qu’il faut restituer, écrit-il dans Raviver les braises du vivant, c’est le couplage épistémologiqueet économique qui a permis la conversion du monde vivant en nature cheap. Ce n’est pas d’abord un problème idéaliste de représentation philosophique de la nature, c’est avant tout un problème d’économie politique³⁶. » C’est pourquoi il faut comprendre « comment des images de la nature induites par les sciences ont été capturées et détournées par des machines économiques et politiques (nommément le capitalisme, le productivisme, l’extractivisme) pour transformer sous nos yeux la Nature divine, sacrée, donatrice des Anciens, en nature cheap des Modernes³⁷ ». L’intégration de la critique du capitalisme dans la critique de la modernité implique ainsi, à l’égard de la nature, de « dynamiter son assimilation à de la matière sans valeur : inerte, à bas coût, à disposition, à portée de main³⁷ ». L’enjeu est à la fois de resubjectiver et de revaloriser les êtres vivants pour les arracher à la conception d’une matière inerte qui a certes été au cœur des sciences de la nature du XVII^e siècle, mais qui renvoie surtout à la vision des êtres naturels que le capitalisme a mobilisée pour s’approprier les vivants non humains à moindre frais en les réduisant à de la matière exploitable et en les privant de toute capacité à faire monde commun avec les humains.

Morizot défend l’idée selon laquelle la critique de l’ontologie moderne ne relève pas simplement « des idées et des représentations » des sciences de la nature, mais d’une critique de l’économie politique.

En ce sens, tout le travail de Baptiste Morizot vise à redonner une subjectivité (politique, technique, affective, créatrice…) aux vivants afin de rappeler qu’ils ne sont pas de simples êtres dénués de valeur et exploitables à merci, mais qu’ils sont de véritables sujets avec lesquels il est possible d’interagir afin de construire et d’habiter un monde en commun. Cette perspective le rapproche certes de l’éthique environnementale, mais on ne trouve pas chez lui de réflexion sur la valeur intrinsèque des êtres vivants (éthiques biocentrées) ou des écosystèmes (éthiques écocentrées)³⁸. C’est que Morizot cherche moins à développer une éthique animale ou environnementale qu’une philosophie de la nature³⁹, dans laquelle c’est la compréhension de la logique du vivant qui oriente la pratique, éthique et politique. C’est de l’être des vivants que dérivent des formes de devoir-être, de sorte que si les êtres humains doivent respecter les autres vivants, c’est moins en raison de leur valeur intrinsèque qu’en raison de l’appartenance des humains et des non-humains à la même dynamique du vivant et aux équilibres métastables qu’il s’agit toujours de créer et de renouveler.

2) Ce sont ces équilibres fragiles et précaires des vivants que détruisent les pratiques capitalistes, qui rendent inhabitable la terre pour tous les vivants qui s’y trouvent, humains et non-humains. C’est notamment le cas de l’agriculture « industrielle, intensive, souvent monoculturale, dépendante des industries agrochimiques⁴⁰ », qui bafoue les dynamiques du vivant en faisant un usage massif d’intrants chimiques afin d’exploiter au maximum une terre dont elle présuppose l’insuffisance et la déficience. Le remplacement de l’action des vivants par une série d’opérations d’artificialisation et de forçage à des fins de rentabilité, a pour effet de rendre les conditions de vie impossibles pour tous les vivants qui se trouvent sur un territoire : « Le propre de cet usage de la terre, c’est enfin, on le reconnaît avec frayeur aujourd’hui, qu’il est littéralement insoutenable, c’est-à-dire qu’il fragilise les conditions de possibilité même de sa perpétuation, en tuant la vie des sols, détruisant les populations d’insectes qui sont ses pollinisateurs⁴¹ ».

On retrouverait ici sans mal les théories marxistes de la rupture métabolique (Foster⁴²) ou de la seconde contradiction du capitalisme (O’Connor⁴³), qui mettent l’accent sur le caractère contradictoire des relations que les sociétés capitalistes entretiennent avec leur environnement naturel – le capitalisme, à force d’exploiter la nature à outrance, scie la branche sur laquelle il est assis. Mais Morizot ne parvient pas à cette conclusion à partir d’une théorie sociale ; il l’atteint depuis une pensée du vivant qui conçoit l’équilibre entre une société et son environnement depuis une même dynamique du vivant à laquelle appartiennent aussi bien les humains que les non-humains. Il s’agit ainsi de resituer la culture de la terre et des non-humains dans un processus plus général du vivant que les humains se contentent d’infléchir : « Ce que l’on appelle “domestique, exploitation, agriculture”, cela ne désigne au fond que les dynamiques immémoriales et sauvages du vivant, mais infléchies à la marge par l’activité humaine⁴⁴. » Les techniques humaines de culture de la terre et des vivants ne sont, au fond, que l’activation de puissances qui existent indépendamment de l’homme, si bien que ce qu’on appelle domestique n’est qu’un approfondissement du sauvage. Dans les pratiques capitalistes, cependant, c’est l’arrachement par rapport à l’activité des vivants qui domine : plutôt que d’avoir confiance dans des dynamiques du vivant à activer, les pratiques capitalistes se détournent de ces dynamiques et font comme si elles « produisaient » elles-mêmes les ressources et la subsistance⁴⁵ – alors que, en réalité, la seule chose que ces pratiques écocidaires parviennent à « produire », c’est un monde inhabitable pour toutes les formes de vie.

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3) C’est pourquoi Morizot rattache les pratiques capitalistes à une « métaphysique de la production »⁴⁶ qui repose sur l’illusion que la technique humaine est capable de produire sa subsistance⁴⁷. Cette métaphysique a pris naissance, selon lui, avec la révolution néolithique, mais elle trouve dans les sociétés capitalistes sa forme la plus exacerbée. Elle constitue un véritable « cataclysme ontologique⁴⁸ » et repose sur un double mouvement : d’un côté, « minimiser le rôle des puissances écologiques et évolutionnaires », de l’autre, « surévaluer l’initiative humaine dans la genèse du “produit”⁴⁹ ». Pour une part, cette métaphysique de la production est une pure illusion, parce que même les formes les plus artificielles d’élevage et d’agriculture ne font, malgré tout, que mobiliser des forces de la nature qu’elles n’ont pas « produites » : « Certes, le paysan défricheur peut remplacer une forêt sauvage par un champ de blé, mais lorsqu’il cultive du blé, pourtant, il ne le produit pas au sens où il n’est pas un auteur qui le fabrique à partir d’une matière passive⁵⁰. » Mais par ailleurs, cette illusion métaphysique n’en a pas moins des effets délétères sur les vivants – il s’agit d’une idéologie objective, pour utiliser un vocabulaire marxiste : elle n’existe pas seulement dans les têtes, mais aussi et surtout dans la triste réalité du monde capitaliste.

Les pratiques capitalistes font comme si elles « produisaient » elles-mêmes les ressources et la subsistance alors que la seule chose qu’elles parviennent à « produire », c’est un monde inhabitable pour toutes les formes de vie.

La production humaine doit par conséquent être ressaisie à l’aune de la production naturelle qui est celle des vivants eux-mêmes, et qui est, in fine, la seule production qui existe à proprement parler, puisque ce que l’on nomme « production humaine » n’est qu’une manière d’agencer et d’orienter ce que produisent les vivants. La perspective de la pensée du vivant amène ainsi à comprendre la technique humaine à partir de ce qu’Haudricourt nommait « l’action indirecte négative »⁵¹ : non pas agir directement sur le vivant et le contrôler, mais l’orienter, le tourner, l’accompagner, se placer dans son sillage. Dans cette manière de concevoir la technique, « on recueille des dons de l’environnement donateur en prélevant avec inventivité les formes implicites des subsistances dans leur extraordinaire diversité⁵² ». La technique n’est plus définie par l’imposition d’une forme humaine sur une matière non humaine, elle n’est plus perçue depuis le prisme de la domination de la nature et de la maîtrise, mais comme une collaboration entre humains et non-humains.

4) Si les vivants sont les véritables « producteurs », alors on comprend qu’on puisse dire qu’ils « travaillent ». Le travail, tel que le conçoit Baptiste Morizot, n’est en effet nullement le propre de l’homme. Ce n’est pas dire qu’il n’y ait pas une spécificité du travail humain (qu’on peut, par exemple, avec Marx, caractériser par le fait que l’être humain se représente la finalité de son action⁵³), mais le travail humain n’est possible que si on le comprend à l’aune du travail des autres vivants, qui sont les véritables « artisans en habitabilité de la Terre⁵⁴ », au sens où « c’est leur tissage qui assure l’habitabilité du monde – champignons symbiotiques et organismes photosynthétiques, insectes et guildes d’herbivores, hyménoptères et oiseaux, collemboles des sols, virus et bactéries, ce sont eux qui font tenir le monde et le rendent capable de nous abriter, de nous nourrir, de nous guérir – nous et les autres⁵⁵ ».

Citant ces lignes de Raviver les braises du vivant pour esquisser une théorie communiste du travail, Frédéric Monferrand explique « qu’on peut avancer que les communistes entretiendraient un rapport coopératif, non seulement à la nature, mais aussi avec certains êtres de la nature⁵⁶ ». On retrouve ainsi chez Morizot l’idée d’une compréhension élargie du travail, étendue aux vivants non humains, telle qu’on la voit à l’œuvre dans l’écomarxisme contemporain. La prise en compte d’un travail non humain s’atteint alors, non pas uniquement à travers le prisme (négatif) de l’exploitation du travail, mais s’opère aussi à travers la considération (positive) d’un faire, d’un véritable poïein des vivants non humains qui bâtissent un monde habitable pour tous. Non seulement l’agir humain n’est que le prolongement de cet agir non humain, mais surtout il ne suffirait pas, à lui tout seul, à construire ce monde habitable. « Nous, humains vivants, pouvons contribuer à rendre le monde un peu plus habitable, au sens de confortable pour nous, mais nous ne pouvons pas faire un monde habitable, au sens de vivable pour toute forme de vie. Tout ce qui fait monde à partir d’une boule de matière accrétée qu’on appelle planète est un effet du vivant : nous habitons les effets de la vie des autres⁵⁷. » C’est donc à partir des effets de la poïesis des vivants non humains que la possibilité de les penser comme des travailleurs au sens propre se fait jour : les non-humains aménagent le monde, ils bâtissent des milieux habitables, et, de ce point de vue, ils « travaillent » au sens fort du terme. Il est ainsi possible, par exemple, de parler d’un « effet castor⁵⁸ », puisque le castor construit, sans le vouloir, « un milieu habitable pour d’autres⁵⁹ » – et c’est donc sans métaphore qu’il faut parler du castor comme d’un constructeur, un véritable « pharaon⁶⁰ », bâtisseur de pyramides du vivant.

Les non-humains bâtissent des milieux habitables, et, de ce point de vue, ils « travaillent » au sens fort du terme. Il est ainsi possible de parler d’un « effet castor », puisque le castor construit, sans le vouloir, « un milieu habitable pour d’autres ».

5) Cette habilité constitue ce que Morizot appelle un « attracteur vital⁶¹ » qui permet d’articuler politiquement les luttes sociales et les luttes écologiques : « L’habitabilité est un attracteur politique qui noue de manière indiscernable les vivants humains et non-humains⁶². » Lorsque l’habitabilité du monde est attaquée, cela nous mobilise « en tant qu’humains dans notre condition de vivant parmi les vivants ». Se dessinent par là des enjeux communs entre humains et non-humains dans les luttes politiques contre le capitalisme : « Partager l’eau entre humains, et avec les autres vivants, contre son accaparement par l’agro-industrie. Laisser respirer et fleurir la terre, agricole et sauvage, contre sa bétonisation⁶³. » La question de l’habitabilité du monde apparaît ainsi comme le socle partagé d’une politique des vivants face à des pratiques capitalistes qui la ruinent.

Le principal intérêt de cette perspective politique est de ne pas nier les différences entre les acteurs en lutte, tout en cherchant une base commune à partir de laquelle ces différences peuvent être secondarisées (pour un temps du moins). La lutte pour l’habitabilité commune du monde par les vivants constitue un enjeu à partir duquel la divergence entre les luttes sociales et les luttes écologiques peut laisser sa place à des alliances sans être abolie pour autant. « Alors des syndicalistes se mettent à parler de salamandres, et des protecteurs de zones humides sauvages de justice sociale. Et c’est là que les problèmes de désaccords idéologiques et les traditionnelles obsessions pour la hiérarchisation des causes (“d’abord il faut défendre la paysannerie, les zones humides c’est secondaire” – ou l’inverse) ne font plus vraiment clivage. Ce n’est pas qu’elles soient résolues et priorisées en toute clarté, c’est qu’elles sont rendues secondaires⁶⁴. » Il ne s’agit donc pas d’oublier que les questions sociales et les questions écologiques, si elles se rencontrent souvent, ne se recouvrent pas entièrement. Au contraire, en prenant acte de l’impossibilité de réduire entièrement les unes aux autres, une politique du vivant parvient malgré tout à désigner un front commun sur fond de cette différence irréductible.

6) Si la commune habitabilité du monde peut constituer le point de convergence de luttes politiques, c’est parce qu’il y a dans la philosophie de Morizot une profonde conception du caractère inappropriable de la vie qui pourrait nous amener à réinterpréter l’idée de « communisme du vivant⁶⁵ ». Ce qui fonde, chez lui, le sentiment d’appartenance de l’être humain au vivant, ce sont des puissances corporelles et vitales qui le traverse et dont il hérite, mais dont il n’est pas le maître. Ce que Les Diplomates thématisaient comme le « sauvage » ou le « féral » – en tant que ce qui est « parmi nous par soi-même⁶⁶ », témoignant d’une puissance irréductible qui à la fois nous dépasse et nous investit – est devenu, dans les travaux plus récents, une vitalité corporelle que rien ne peut entièrement maîtriser et qui traverse tout être vivant. « Le mystère d’être un corps, écrit-il, un corps qui interprète et vit sa vie, est partagé par tout le vivant : c’est la condition vitale universelle, et c’est elle qui mérite d’appeler le sentiment d’appartenance le plus puissant⁶⁷. »

« Le mystère d’être un corps, un corps qui interprète et vit sa vie, est partagé par tout le vivant : c’est la condition vitale universelle, et c’est elle qui mérite d’appeler le sentiment d’appartenance le plus puissant. »

B. Morizot, Manières d’être vivant

Comme on l’a suggéré précédemment, cet horizon darwinien qui insiste sur ce que l’humain partage avec les autres vivants signifie à la fois la reconnaissance d’une familiarité entre l’humanité et ses autres, et le sentiment d’une étrangeté radicale. C’est en ce sens que « l’animal est un intercesseur privilégié avec l’énigme originelle, celle de notre manière d’être vivant : il manifeste une altérité incompressible, et en même temps il est assez proche de nous pour que mille formes de parallèles, de convergences, soient sensibles⁶⁸ ». Il faut par conséquent considérer que « tous les vivants, en fait, sont pour nous des aliens familiers », en tant qu’ils font partie d’une « famille élargie », mais aussi en tant que « leur altérité est à certains égards incompressible, comme des civilisations d’une autre planète⁶⁹ ».

Le vivant représente donc, en l’humain même, une impropriété fondamentale qui fait vaciller le propre de l’Homme, une étrangeté radicale, une altérité abyssale qui vient du fond des âges et qui représente l’impossible maîtrise, l’impossible contrôle sur les processus du vivant⁷⁰ – une absence de maîtrise qui peut aboutir à des situations catastrophiques, comme on le voit aujourd’hui avec les bouleversements écologiques en cours, mais qui peut aussi constituer la promesse d’une confiance dans ce que les vivants sont capables d’accomplir. Que le vivant représente le lointain dans le plus proche, le tout Autre dans le Même, fait qu’il échappe toujours, il est toujours en excès par rapport à ses appropriations capitalistes (à travers des formes d’exploitation, d’extraction, de destruction, mais aussi à travers des brevets, des modifications génétiques, etc.). Ce qui, dans la littérature écomarxiste, est appréhendé comme une « résistance » des vivants à leur exploitation⁷¹ (les mauvaises herbes qui résistent aux pesticides, les animaux qui refusent d’aller à l’abattoir, etc.), est fondé chez Morizot dans l’idée d’une puissance débordante de la vie qui outrepasse son accaparement productif et marchand – quelque chose d’impropre, à la fois au sens où le vivant n’est pas adapté aux pratiques que lui fait subir la production capitaliste, et au sens où persiste toujours, dans le vivant, quelque chose de non appropriable, d’irréductible au « propre » ou à « l’appropriation ».

La philosophie de Morizot, parmi d’autres aujourd’hui, a le mérite de donner à penser cette impropriété en mettent en évidence une logique immanente aux vivants qui n’est pas celle de la production et du marché, et qui se tient nécessairement en écart par rapport à celle-ci. Bien que ce ne soit pas son intention explicite, elle conduit ainsi à transformer en profondeur ce qu’on peut entendre par un communisme des vivants : il ne s’agit pas simplement de « déprivatiser » le vivant, de réhabiliter les communs environnementaux et de constituer des collectifs avec les non-humains – des objectifs nécessaires et primordiaux du point de vue d’une politique écologique –, il s’agit de fonder ce commun sur une commune impropriété de la nature, une inappropriabilité de la vie que les humains et aux non-humains ont en partage. C’est dans l’être même des vivants que quelque chose se dérobe à leur appropriation capitaliste et que l’exigence d’un communisme du vivant se fait jour. Il y a en ce sens un fondement vitaliste ou naturaliste au communisme : une tendance du vivant, commune aux humains et aux non-humains, à excéder toute appropriation privative⁷².

Conclusion

Ainsi, si la philosophie de Baptiste Morizot parvient à dépasser l’alternative « penser le vivant ou critiquer le capitalisme ? », c’est parce qu’elle propose une critique immanente de la modernité qui revalorise un certain naturalisme – un alternaturalisme qui a peu de choses à voir avec le « naturalisme » de l’ontologie moderne, au sens descolien du terme – et qui, à partir de là, parvient à développer une critique de pratiques capitalistes à l’aune d’une pensée du vivant. C’est pourquoi, bien qu’il n’y ait pas de théorie du capitalisme chez Morizot, il n’y en a pas moins chez lui un apport théorique possible à la critique des pratiques capitalistes.

Si la philosophie de Baptiste Morizot parvient à dépasser l’alternative « penser le vivant ou critiquer le capitalisme ? », c’est parce qu’elle propose une critique immanente de la modernité qui revalorise un certain naturalisme.

Dans cette perspective, j’ai tenté de mettre en évidence six éléments : 1) revaloriser et resubjectiver les vivants non-humains dans le cadre d’une critique de l’économie politique, et non uniquement d’une critique des idées et des représentations de la modernité ; 2) critiquer le caractère insoutenable des pratiques capitalistes de la terre et du vivant, du point de vue des dynamiques du vivant elles-mêmes et non simplement des rapports sociaux ; 3) réinscrire la technique humaine dans une production naturelle des vivants et critiquer ainsi la « métaphysique de la production », par laquelle les êtres humains se donnent l’illusion de produire seuls leur subsistance ; 4) donner sens à l’idée d’un travail des vivants, non seulement comme condition de possibilité du travail humain, mais surtout comme condition d’habitabilité du monde pour les humains et les non-humains ; 5) considérer l’habitabilité comme un attracteur vital qui permet des alliances entre des luttes sociales et des luttes écologiques sans pour autant nier la spécificité de chacune ; 6) mettre au jour une étrangeté fondamentale de la vie dans sa familiarité même, afin de retrouver l’impropriété vitale commune aux humains et aux non-humains, et fonder ainsi le caractère inappropriable de la vie – ce qui serait la condition ontologique d’un communisme du vivant.

Il n’en reste pas moins, il faut l’admettre, que Baptiste Morizot lui-même n’affronte pas directement la question du mode de production capitaliste et ne propose pas une théorie explicite du rapport entre sa pensée du vivant et une critique des sociétés capitalistes. Aussi contribue-t-il parfois à nourrir le clivage entre ces deux perspectives, alors même que, comme on l’a montré, sa philosophie appelle à combler l’écart et à articuler ces approches. Qu’il n’ait pas (du moins pas encore) déployé tous les enjeux théoriques de cette articulation, ne retire rien au fait que sa philosophie pointe la nécessité pour les pensées du vivant et les critiques du capitalisme, non plus de s’opposer, mais de se compléter et de s’enrichir mutuellement.

➤ Lire aussi | L’héritage de la Dialectique de la raison chez les écoféministes・Jean-Baptiste Vuillerod (2025)

Photo principale : Mike Erskine sur Unsplash.

Notes

1. Le dossier du Monde de l’été 2021, dirigé par Nicolas Truong, rassemblait Vinciane Despret, Baptiste Morizot, Emanuele Coccia, Frédéric Keck, Nastassja Martin, François Sarano, Pierre Lieutaghi, Béatrice Krémer-Cochet et Gilbert Cochet, Estelle Zhong Mengual, Camille de Toledo, Baptiste Lanaspeze, Inès Léraud, Raphaël Mathevet, Matthieu Duperrex, Léna Balaud, Antoine Chopot et Sarah Vanuxem. Ce dossier a ensuite été publié sous le titre Les Penseurs du vivant, Arles, Actes Sud, 2023. Pour une analyse sociologique de la constitution médiatique de ce corpus, voir M. Lepers, « “Les penseurs du vivant” : polémique autour d’un label médiatique », Revue d’histoire des sciences humaines, vol. 46, 2025, p. 135-154.[↩]
2. F. Lordon, « Pleurnicher le vivant », Le Monde diplomatique, 29 septembre 2021.[↩]
3. Voir aussi V. Rigoulet et A. Bidet, Vivre sans produire. L’insoutenable légèreté des penseurs du vivant, Vulaines-sur-Seine, Éditions du Croquant, 2023.[↩]
4. J. Confavreux, « Le “vivant” noie-t-il le poisson politique ? », Revue du Crieur, 2023, n° 22, p. 108.[↩]
5. J. W. Moore, Le capitalisme dans la toile de la vie (2015), tr. fr. R. Ferro, Toulouse, l’Asymétrie, 2020.[↩]
6. L. Balaud et A. Chopot, Nous ne sommes pas seuls, Paris, Seuil, 2021.[↩]
7. P. Guillibert, Exploiter les vivants, Paris, Amsterdam, 2023.[↩]
8. B. Morizot, « Préface », in V. Plumwood, La crise écologique de la raison (2002), Paris-Marseille, Puf-Wildproject, 2024, p. 21.[↩]
9. Le naturalisme désigne, chez Philippe Descola, l’ontologie moderne telle qu’elle s’est développée à partir de la révolution scientifique du XVII^e siècle. Il se caractérise par une séparation dualiste entre la nature et la culture, qui a rendu possible la destruction et l’exploitation des non-humains et des milieux de vie. Cf. P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005. Notons que l’on pourrait trouver, dans les écrits les plus récents de Philippe Descola, une critique du capitalisme articulée à la critique du naturalisme.[↩]
10. B. Morizot, Les Diplomates (2016), Marseille, Wildproject, 2023, p. 35.[↩]
11. Ibid., p. 21 ; B. Morizot, Manières d’être vivant (2020), Arles, Actes Sud, 2022, p. 27.[↩]
12. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, Arles-Marseille, Actes Sud-Wildproject, 2020,p. 107.[↩]
13. Cette démarche n’est pas sans faire penser à celle d’Adorno et de Horkheimer dans La Dialectique de la raison, voir J.-B. Vuillerod, Theodor W. Adorno : la domination de la nature, Paris, Amsterdam, 2021.[↩]
14. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes (1991), Paris, La Découverte, 2016.[↩]
15. B. Latour, Sur le culte moderne des dieux faitiches, Paris, La Découverte, 2009, p. 51.[↩]
16. C. Merchant, La mort de la nature (1980), tr. fr. M. Lauwers, Marseille, Wildproject, 2021.[↩]
17. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., p. 125-127.[↩]
18. P. Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 349.[↩]
19. C’est là le thème de « la vie à travers nous » qui parcourt les Manières d’être vivant, op. cit.[↩]
20. Qu’on pense au « travail » des castors dans Rendre l’eau à la terre, ou à la « politique » lupine dans Les Diplomates.[↩]
21. Pour une approche du vivant qui ne retient de la biologie et de la théorie de l’évolution qu’une soumission des sociétés humaines à des lois de la nature, voir B. Lahire, Vers une science sociale du vivant, Paris, La Découverte, 2025.[↩]
22. Morizot fait fréquemment référence à Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, Paris, Puf, 2009.[↩]
23. B. Morizot, Les Diplomates, op. cit., p. 73.[↩]
24. C. Darwin, L’Origine des espèces (1859), tr. fr. E. Barbier, Paris, Flammarion, 2022, p. 47 : « Lors de mon voyage, à bord du navire le Beagle en qualité de naturaliste, j’ai été profondément frappé (I was much struck) par certains faits relatifs à la distribution des êtres organisés qui peuplent l’Amérique méridionale et par les rapports géologiques qui existent entre les habitants actuels et les habitants éteints de ce continent. »[↩]
25. B. Morizot, L’inexploré, Marseille, Wildproject, 2023, p. 177.[↩]
26. C’est l’une des manières de comprendre la position de Descola dans Politiques du faire-monde, op. cit. Déjà dans La composition des mondes (Paris, Flammarion, 2017 [2014], p. 302-303), il déclarait « improbable que l’on revienne à l’animisme et au totémisme », et recommandait un recours à l’analogisme que l’Occident a connu avant la période moderne, mais qu’il faudrait aménager pour le rendre « plus tolérable dans un monde qui a connu l’émancipation des Lumières ».[↩]
27. B. Morizot, L’inexploré, op. cit., p. 177.[↩]
28. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, Arles, Actes Sud, p. 40.[↩]
29. Ibid., p. 235.[↩]
30. B. Morizot, L’inexploré, op. cit., p. 178.[↩]
31. Je reprends le terme à Thierry Hoquet pour désigner des formes de naturalisme qui ne s’inscrivent pas dans le dualisme nature/culture et dans la naturalisation du social. Voir T. Hoquet, « Alternaturalisme, ou le retour du sexe », in E. Peyre et al. (dir.), Mon corps a-t-il un sexe ?, Paris, La Découverte, 2015, p. 224-243.[↩]
32. Ibid., p. 179.[↩]
33. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, op. cit., p. 26.[↩]
34. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 104.[↩]
35. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, op. cit., p. 47.[↩]
36. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 85, le concept de « nature bon marché » ou de « nature cheap » est emprunté à Jason W. Moore, qui désigne ainsi la possibilité d’exploiter le travail de la nature sans la rémunérer et à moindre coût.[↩]
37. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 85.[↩][↩]
38. Sur ces débats, voir H.-S. Afeissa (dir.), Éthique de l’environnement, Paris, Vrin « Textes clés », 2007 ; V. Maris, Philosophie de la biodiversité. Petite éthique pour une nature en péril, Paris, Buchet Chastel, 2010.[↩]
39. Si Morizot ne se réclame pas explicitement de la Naturphilosophie, il ne fait pas moins référence à des auteurs comme Novalis ou Hölderlin dans ses textes (Manières d’être vivant, op. cit., p. 13, p. 117 ; Rendre l’eau à la terre, Arles, Actes Sud, p. 244). Rappelons aussi que la philosophie de la nature ne signifie pas uniquement la déduction de la nature à partir de premiers principes philosophiques (Schelling), mais aussi, dans une inspiration plus hégélienne, une réflexion philosophique sur les sciences naturelles, cf. E. Renault, La Naturalisation de la dialectique, Paris, Vrin, 2001.[↩]
40. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 93.[↩]
41. Ibid., p. 94.[↩]
42. J. B. Foster, Marx écologiste, tr. fr. A. Blanchard, J. Gross, C. Nordmann et J. Vidal, Paris, Amsterdam, 2024.[↩]
43. J. O’Connor, « La seconde contradiction du capitalisme : causes et conséquences », tr. fr. N. Dubois, Actuel Marx, 1992/2, n° 12, p. 30-40.[↩]
44. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 97.[↩]
45. On pourrait nuancer l’argument de Morizot en considérant que les capitalistes aussi tirent parti de la productivité immanente aux vivants, cf. L. Balaud et A. Chopot, Nous ne sommes pas seuls, op. cit.[↩]
46. La critique du concept de « production » était déjà au cœur de l’étude des modes de relation par Philippe Descola dans Par-delà nature et culture, op. cit.[↩]
47. S’il est indéniable que la pensée marxiste appartient à cette métaphysique de la production, d’autres lectures de Marx sont néanmoins possibles qui mettent l’accent sur le fait que la production humaine s’inscrit dans une production naturelle plus générale, cf. F. Monferrand, La Nature du capital, Paris, Amsterdam, 2024. On pourrait à cet égard insister sur le rapport de Marx à la Naturphilosophie allemande qui le précède : Schelling, Goethe, les romantiques (Novalis, F. Schlegel).[↩]
48. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 102.[↩]
49. Ibid., p. 103.[↩]
50. Ibid., p. 100.[↩]
51. B. Morizot, Les Diplomates, op. cit., p. 98.[↩]
52. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, op. cit., p. 135.[↩]
53. K. Marx, Le Capital. Livre I, tr. fr. J.-P. Lefebvre, Paris, Puf, 1999, p. 200 : « Mais ce qui distingue d’emblée le plus mauvais architecte de la meilleure abeille, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la cire. »[↩]
54. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 189.[↩]
55. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 189.[↩]
56. F. Monferrand, La Nature du capital, op. cit., p. 312.[↩]
57. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 189.[↩]
58. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, op. cit., p. 28.[↩]
59. Ibid., p. 40.[↩]
60. Ibid., p. 70.[↩]
61. B. Morizot, « Vivant », in On ne dissout pas un soulèvement, Paris, Seuil, 2023, p. 172.[↩]
62. Ibid., p. 173.[↩]
63. Ibid., p. 174.[↩]
64. Ibid., p. 174.[↩]
65. P. Guillibert, Terre et capital. Pour un communisme du vivant, Paris, Amsterdam, 2021.[↩]
66. B. Morizot, Les Diplomates, op. cit., p. 115.[↩]
67. B. Morizot, Manières d’être vivant, op. cit., p. 26.[↩]
68. B. Morizot, Manières d’être vivant, op. cit., p. 26.[↩]
69. Ibid., p. 71.[↩]
70. Cette prise en compte de l’altérité radicale de la nature se retrouve chez Virginie Maris (La Part sauvage du monde, Paris, Seuil, 2018) et chez Frédéric Neyrat (La Part inconstructible de la terre, Paris, Seuil, 2016).[↩]
71. Voir J. W. Moore, Le Capitalisme dans la toile de la vie, op. cit. ; A. Chopot et L. Balaud, Nous ne sommes pas seuls, op. cit. [↩]
72. Ce fondement naturaliste du communisme n’était pas étranger au jeune Marx, cf. de nouveau F. Monferrand, La Nature du capital, op. cit.[↩]