« Dans le capitalisme, les non-humains sont des dons gratuits »

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Ce texte est la traduction de « The Production of Nature : An Interview with Alyssa Battistoni », un entretien entre Alyssa Battistoni et Jochen Schmon paru sur le JHI Blog en 2025. L’entretien original est précédé par deux questions posées par la rédaction de Terrestres.

Alyssa Battistoni est théoricienne politique et professeure en sciences politiques à l’université Barnard de New York. Elle travaille notamment sur la politique climatique et environnementale, le capitalisme, le marxisme et le féminisme. Elle a co-écrit A Planet to Win : Why We Need a New Green Dew Deal (Verso, 2019) et est l’auteure du livre Free Gifts : Capitalism and the Politics of Nature (Princeton University Press, 2025), qui propose une analyse de l’appropriation de la nature par le capitalisme, fondée sur une théorie de la valeur plutôt que sur une analyse morale. Elle s’est entretenue avec Jochen Schmon à propos de son nouveau livre.

Jochen Schmon est doctorant au département de sciences politiques de la New School for Social Research. Il étudie l’histoire conceptuelle de l’esclavage et les répercussions de la politique abolitionniste sur les imaginaires féministes, républicains, anarchistes et communistes naissants au XIX^e siècle.

L’entretien a été traduit par Marie Loslier, doctorante au département de philosophie de la New School for Social Research.

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Terrestres – Vous êtes l’une des co-autrices du livre A Planet to Win : Why We Need a Green New Deal, publié fin 2019, pendant le premier mandat de Donald Trump¹. Cet ouvrage a été largement salué par la gauche américaine et canadienne. Cependant, l’idée d’un « Green New Deal » a aussi suscité de nombreuses critiques. Dans son ouvrage publié en 2020, traduit en français sous le titre Moins ! La décroissance est une philosophie², le philosophe japonais Kohei Saito a par exemple affirmé qu’il représenterait un nouvel « opium du peuple » nous évitant d’aborder la question cruciale : nous allons devoir réduire drastiquement les flux de matières et d’énergie, et donc la croissance économique, et seul un « communisme de décroissance » pourrait nous permettre d’y parvenir. Comment réagissez-vous à cette critique ? De manière générale, que pensez-vous aujourd’hui de ce Green New Deal que vous prôniez en 2019 ?

Alyssa Battistoni – Je comprends le point de vue de Saito et d’autres lorsqu’ils critiquent le Green New Deal depuis une perspective de gauche. Le Green New Deal n’est pas une solution globale à la crise planétaire que nous traversons et, à l’instar du New Deal original, il ne mettra pas fin au capitalisme. Je partage largement la vision de Saito, et en fait, je pense qu’une grande partie de ce qu’il appelle le « communisme de décroissance » – transports en commun, logements sociaux écologiques, etc. – ressemble beaucoup à la vision de gauche d’un Green New Deal. Mais je n’ai pas encore entendu d’argument convaincant pour affirmer que le communisme de décroissance – au sens d’une véritable transition s’éloignant du capitalisme – puisse être mis en place assez rapidement pour empêcher l’effondrement climatique, ni d’ailleurs aucune analyse sérieuse de l’action politique ou de la stratégie susceptible de le concrétiser.

À mon sens, les impératifs liés au changement climatique exigent que nous soyons utopistes dans notre vision, mais pragmatiques dans notre stratégie. Dans cette optique, je pense qu’un Green New Deal, ou un projet similaire, pourrait remplir deux fonctions : premièrement, parvenir à un niveau significatif de décarbonisation, ce qui permettrait de gagner du temps pour mettre en place des projets plus transformateurs ; et deuxièmement, s’engager dans un projet de formation de classe capable de construire une base de soutien réelle et durable en faveur de l’action climatique, en montrant comment la décarbonisation peut apporter des avantages matériels concrets à la vie des travailleurs. Ces deux éléments me semblent nécessaires pour parvenir à un changement plus radical. En d’autres termes, le Green New Deal n’est pas censé être l’horizon écosocialiste, mais un point de départ pour un mouvement qui s’y dirige. Cela dit, aujourd’hui, nous avons dépassé le moment du Green New Deal en tant que tel ; ce n’est plus le principe organisateur de la politique climatique de gauche. Mais quelque chose qui s’en rapproche reste nécessaire, et je pense d’ailleurs que cela transparaît dans certains programmes politiques, comme celui de Zohran Mamdani, qui souhaite la mise en place de bus rapides et gratuits à New York, ou l’éco-populisme de Zack Polanski au Royaume-Uni.

Les impératifs liés au changement climatique exigent que nous soyons utopistes dans notre vision, mais pragmatiques dans notre stratégie.

Alyssa Battistoni

Terrestres – Dans votre recension de 2018 du livre Climate Leviathan : A Political Theory of Our Planetary Future, traduite dans Terrestres, vous avez résumé les quatre scénarios politiques possibles esquissés dans cet ouvrage : le « Léviathan climatique » – un système capitaliste mondialisé régi par une souveraineté planétaire prenant des mesures drastiques ; le « Mao climatique » – un système anticapitaliste gouverné par un pouvoir souverain à l’échelle de l’État-nation ou de la planète ; le « Behemoth climatique » – un système capitaliste contenu dans les limites autarciques de l’État-nation ; et le « X climatique » – rejetant à la fois le capitalisme et la souveraineté, pour faire place à quelque chose qui reste encore à déterminer. Où en sommes-nous en 2026 ? La lutte contre le changement climatique a été reléguée bien loin derrière les guerres actuelles et futures, entre autres sujets dystopiques, et l’hypothèse d’un « Léviathan climatique », que certains jugeaient probable en 2018, semble s’être estompée au profit d’un « carbo-fascisme » de plus en plus effréné…

Alyssa Battistoni – J’ai beaucoup pensé à Climate Leviathan ces derniers temps. Lorsque cet ouvrage a été publié en 2017, ses auteurs, Geoff Mann et Joel Wainwright, estimaient que le « Léviathan climatique » – ce régime associant le capitalisme mondial à une souveraineté planétaire – était en plein essor, incarné par des institutions multilatérales telles que les Nations unies, qui visaient à résoudre les problèmes de coordination du capitalisme et à permettre une transition vers un capitalisme vert.

L’Accord de Paris de 2015, fruit des négociations entre Barack Obama et Xi Jinping, incarnait le Léviathan à son apogée. Nous vivons aujourd’hui, bien sûr, dans un monde très différent, où la mondialisation subit une pression intense de la part de formes nationalistes, voire fascistes, du capitalisme – en d’autres termes, un monde de plus en plus dominé par le « Béhémoth climatique ». Mais il ne s’agit pas exactement du « Béhémoth » tel que Mann et Wainwright le décrivent. Ils considèrent le « Béhémoth climatique » comme une force réactionnaire face au changement climatique, ancrée dans une coalition de capitalistes des énergies fossiles, de réactionnaires petits-bourgeois et de populistes anti-élites, dont le trumpisme est un exemple. Dans cette perspective, la nation est le bastion du capital fossile régressif ; le reste du monde, celui du mouvement vert progressiste. Mais la transition verte est elle aussi de plus en plus un projet ancré dans le nationalisme économique, qui ne s’inscrit pas dans le cadre d’un accord des Nations unies ou d’une coopération entre grandes puissances, mais dans celui d’une rivalité entre grandes puissances, notamment entre les États-Unis et la Chine.

Mann et Wainwright ne proposent pas de modèle de « Béhémoth vert », mais je pense que nous en avons besoin. Le capitalisme vert, dans la mesure où il existe, s’est jusqu’à présent fortement appuyé sur l’intervention de l’État, et je pense qu’il en sera ainsi pendant encore un certain temps. D’ailleurs, toutes les visions de gauche visant à lutter contre le changement climatique – qu’il s’agisse du Green New Deal, du « communisme de décroissance » de Saito ou du « communisme de guerre écologique » d’Andreas Malm – reconnaissent la nécessité de recourir à l’État pour discipliner le capital fossile et décarboner à grande échelle. Je pense donc que nous devons réfléchir beaucoup plus sérieusement à l’État et aux forces sociales susceptibles de rendre possibles les projets écosocialistes à différentes échelles.

Jochen Schmon – Les immenses dégâts environnementaux causés par les régimes socialistes du XX^e siècle semblent avoir incité de nombreux chercheurs spécialistes de l’écologie à s’éloigner de la théorie marxiste. Au lieu d’analyser les diverses relations sociales qui régissent les technologies de production, les critiques de l’Anthropocène accordent la priorité à la technologie elle-même, attribuant la responsabilité de la catastrophe écologique et existentielle actuelle à « l’ère industrielle ». À contre-courant de cette tendance, votre dernier livre, Free Gifts : Capitalism and the Politics of Nature, ainsi que l’ouvrage collectif auquel vous avez contribué, A Planet to Win : Why We Need a Green New Deal, visent à réinventer une politique socialiste pour notre époque. Comment défendez-vous la nécessité de la théorie marxiste et de la politique socialiste face à ses détracteurs écologistes ?

Alyssa Battistoni – Il est vrai que les régimes socialistes qui ont existé ont, pour la plupart, affiché un bilan environnemental médiocre, et bien sûr, certaines technologies ont tendance à avoir des répercussions sur l’environnement, quel que soit le système social dans lequel elles s’inscrivent. Toute société qui utilise des combustibles fossiles, par exemple, génère des émissions de carbone. Mais, comme vous le suggérez, de nombreux chercheurs ont eu souvent tendance à adopter la position selon laquelle la technologie ou la « société industrielle » serait à elle seule l’origine de la crise écologique. À mon sens, ces analyses ont tendance à présenter une vision trop simpliste de la technologie elle-même, la considérant comme une entreprise neutre et purement technique, au lieu de reconnaître les différentes manières dont la technologie est façonnée par des sociétés particulières, et utilisée au sein de celles-ci. Je pense que les sociétés socialistes sont certes capables d’utiliser les ressources et les technologies de manière destructrice pour l’environnement, mais que ces utilisations ne sont pas inévitables au même titre que dans les sociétés capitalistes. J’essaie donc d’expliquer comment et pourquoi le capitalisme limite notre capacité à entrer en relation avec le monde non-humain, mais je ne prétends pas pour autant qu’une société socialiste agirait nécessairement différemment – seulement qu’elle le pourrait.

Il est également vrai que de nombreux marxistes ont été relativement peu attentifs à l’écologie, même si Marx lui-même a été injustement décrié à cet égard et critiqué pour son prométhéisme, son anthropocentrisme ou son productivisme, comme l’ont montré des chercheurs tels que John Bellamy Foster et Kohei Saito. Mon travail ne vise ni à défendre Marx contre ses détracteurs écologistes, ni à faire revivre certains aspects de sa pensée écologique propre, mais plutôt à insister sur le fait que son analyse fondamentale du capitalisme est inestimable pour comprendre le système entièrement planétaire de notre époque. Le capitalisme est en effet le seul système en vigueur aujourd’hui, et nous devons donc comprendre sa dynamique propre, indépendamment de l’histoire d’autres types d’ordres sociaux.

Je ne prétends pas qu’une société socialiste agirait nécessairement différemment – seulement qu’elle le pourrait.

Alyssa Battistoni 

Dans le cadre de mon engagement politique, j’ai cherché à élaborer un projet éco-socialiste plus concret. Mon engagement en faveur de l’éco-socialisme repose sur des principes, mais il est aussi pragmatique. Je pense que la transition vers l’abandon des énergies fossiles doit se faire de manière juste et égalitaire, mais je pense également que la décarbonisation de notre monde actuel et la construction d’une société écologiquement durable nécessiteront des mesures – planification, mise à disposition de biens publics, contrôle du capital –  que le capitalisme n’est, selon moi, pas en mesure de mettre en œuvre. Une politique climatique efficace doit être une politique climatique de masse, qui aborde les problèmes de la vie quotidienne – travail, logement, transports – de manière à montrer qu’il est possible pour chacun de mener une vie bonne sur cette planète que nous partageons tous.

Jochen Schmon – Là où les « nouveaux matérialistes », tels que Bruno Latour, Donna Haraway ou Anna Tsing conçoivent la destruction de la vie et de la terre comme un phénomène « anthropocentrique », les marxistes désignent cette condition contemporaine de « Capitalocène » ; c’est le capital lui-même, et non « l’espèce » humaine, qui est devenu l’agent géologique dominant. Vous participez à cette critique du « matérialisme naïf », mais vous mettez également en cause le « naturalisme moral » des matérialismes marxistes actuels, que vous qualifiez de deuxième « tendance fréquente dans la pensée écologique ». Quelles sont ces deux erreurs dans la théorisation critique de ce que vous appelez « la politique de la nature » ?

Alyssa Battistoni – L’une des propositions théoriques du livre Free Gifts consiste à penser la matérialité de manière plus dialectique, à la fois par rapport aux matérialistes historiques et à ceux qu’on appelle les « nouveaux matérialistes ». Le matérialisme dans un sens marxiste s’est généralement concentré sur ce que les commentateurs qualifient de facteurs « économiques », mais que nous pourrions plus exactement décrire comme les relations sociales du capitalisme. Cela a souvent impliqué de retracer les voies par lesquelles le capitalisme abstrait de la valeur d’échange à partir du domaine matériel, constitué par le travail concret les valeurs d’usage. Le courant du nouveau matérialisme est, en partie, une réponse à cette tendance : les nouveaux matérialistes tendent à reprocher au marxisme et à d’autres traditions théoriques de se détacher de la réalité matérielle du monde, et appellent les chercheurs à s’intéresser à l’agentivité des non-humains³.

Ce qui me frappe, ce sont les similitudes de ce courant avec des penseurs tels que les physiocrates et les premiers économistes politiques, qui ont vu les agents naturels comme intrinsèquement productifs. Jean-Baptiste Say, par exemple, utilise le terme d’« agents naturels » que l’on associerait aujourd’hui à quelqu’un comme Latour, et, par-là, il entend plus ou moins la même chose : non pas que les agents naturels ont la même intentionnalité ou agentivité que les êtres humains, mais plutôt qu’ils produisent des effets substantiels dans le monde matériel.

Et, évidemment, c’est le cas ! Mais il s’agit là d’un matérialisme naïf, comme la vision physiocratique qui trouve la plus-value dans le blé lui-même, plutôt que dans les relations sociales qui la produisent, déclarant que la nature est productrice de toute richesse. Une critique marxiste bien connue situe plutôt ces agentivités non-humaines au sein du capitalisme, mais nous devons aller plus loin pour intégrer dans les analyses marxistes une attention particulière aux qualités matérielles spécifique des différentes marchandises, ressources, processus de travail, etc. La tradition marxiste qui s’y est le plus sérieusement employé est l’éco-marxisme. L’étude d’Andreas Malm sur le « capital fossile », par exemple, analyse de manière très fructueuse les qualités matérielles des différents types de combustible à partir des rapports sociaux capitalistes.

Cependant, ma critique de l’éco-marxisme est qu’il repose souvent sur un naturalisme moral implicite. En d’autres termes, l’éco-marxisme porte souvent une tendance normative non avouée lorsqu’il considère la nature en soi comme un bien moral, à l’aune duquel nous pourrions évaluer le capitalisme. Prenez, par exemple, la critique influente de John Bellamy Foster sur la « rupture métabolique » : Foster soutient que le capitalisme a provoqué une perturbation des cycles métaboliques de la nature, ce qui est indéniable, mais il sous-entend que cette perturbation est une mauvaise chose, digne d’être critiquée en soi.

Si l’on considère toutefois que les relations entre l’homme et la nature sont en perpétuel développement et changent tout le temps, il est plus difficile de faire valoir cette accusation : qu’est-ce qui rend certains changements écologiques mauvais ? Plus généralement, je veux mettre en garde contre les recours à une conception morale de la nature pour fonder la critique, car ils ne sont presque jamais libérateurs. Mon livre développe plutôt une critique du capitalisme qui ne repose pas sur le simple fait que ce dernier perturbe ou détruit la nature. Il s’attache plutôt à comprendre comment et pourquoi il le fait, et ce que cela nous apprend de la façon dont il organise la vie politique et sociale humaine.

Je veux mettre en garde contre les recours à une conception morale de la nature pour fonder la critique, car ils ne sont presque jamais libérateurs.

Alyssa Battistoni 

Jochen Schmon – Vous montrez comment les conceptions de la nature propres à l’économique politique libérale cristallisent la dévaluation matérielle de la vie non-humaine considérée comme un « don gratuit » dans le capitalisme : ce que la production économique peut s’approprier et utiliser gratuitement, sans rien payer. Mais vous semblez aussi reprocher aux recherches marxistes actuelles leur échec à dépasser cette conception destructrice de la nature. Pouvez-vous nous expliquer comment vous déployez les analyses de la forme-valeur pour développer une critique de l’écologie politique susceptible de surmonter ces résidus libéraux dans les conceptions écologiques de la théorie marxiste contemporaine ?

Alyssa Battistoni – L’idée de nature comme don remonte à des traditions anciennes de l’économie politique, et elle est en effet très répandue dans la pensée politique de manière générale. On la retrouve à travers toute la pensée politique occidentale, de Locke à Rousseau, et chez des penseurs non occidentaux s’inscrivant dans les traditions autochtones, comme Robin Wall Kimmerer. Mais je m’intéresse ici à la manière dont cette idée apparaît dans les travaux des économistes politiques classiques que Marx vise dans sa critique de l’économie politique : à des penseurs comme Jean-Baptiste Say et David Ricardo, qui décrivent les contributions gratuites faites par les agents naturels à la production – des organes de mouton aux voiles propulsées par le vent. Comme je l’ai suggéré plus haut, je considère ces exemples comme des manifestations d’un matérialisme naïf : ils ont tendance à prendre ces agents naturels simplement tels quels, voyant en eux une sorte de pouvoir naturel à générer de la richesse.

Dans le troisième tome du Capital, Marx propose une critique de cette position, en soulignant que, dans une société capitaliste, seul le capital tire profit des « dons gratuit(s) de la nature ». Les traditions éco-marxistes et éco-socialistes ont souvent fait référence à cette critique sans toutefois la développer davantage, et la plupart des autres courants marxistes se sont très peu exprimés sur la nature. Le don gratuit est donc un concept sous-théorisé mais puissant. Il offre un moyen de comprendre la nature non seulement comme un « thème » qui intéressait Marx, ou comme un ensemble de problèmes écologiques (tels que l’appauvrissement de la fertilité des sols), mais plutôt comme un élément fondamental des relations sociales et des processus de valorisation du capitalisme. En d’autres termes, les marxistes n’ont pas tant adopté la vision capitaliste de la nature qu’évité de l’interroger pleinement.

Je m’appuie sur la tradition de l’analyse de la forme-valeur ou de la forme sociale pour théoriser le don gratuit par rapport à la marchandise – la forme élémentaire du capitalisme – et pour montrer comment cette théorisation peut nous aider à mieux comprendre non seulement les enjeux écologiques, mais aussi le capitalisme lui-même. Au cours de l’analyse, je montre comment le don gratuit de la nature apparaît sous diverses autres formes dans l’économie dominante. Je m’efforce alors d’adopter une méthodologie similaire à celle de Marx, en démontrant l’incapacité des concepts et des termes économiques dominants à éclairer pleinement les phénomènes qu’ils décrivent.

Les marxistes n’ont pas tant adopté la vision capitaliste de la nature qu’évité de l’interroger pleinement.

Alyssa Battistoni 

Jochen Schmon – Dans l’analyse de la politique de la production que vous proposez, vous affirmez que les théories critiques du capitalisme se sont trop étroitement réduites à la question de la régulation des processus de travail et des technologies par les relations sociales de pouvoir. Vous attirez notre attention sur l’importance de la domination du capital sur les conditions écologiques de la production, en tant qu’elles conditionnent à leur tour le bien-être physique des travailleurs. « Le pouvoir de classe », comme vous l’écrivez, « est le pouvoir de produire l’environnement lui-même ». Cela vous amène à repenser radicalement la pollution, que les économistes conçoivent généralement comme des « effets secondaires environnementaux » ou des « externalités négatives », pour en faire plutôt « la capacité d’imposer la pollution aux autres comme un autre aspect du pouvoir de classe – et l’incapacité de la refuser, une forme de non-liberté en soi ». Pouvez-vous expliquer en quoi votre livre intervient dans la théorisation critique de la production, et sur les enjeux qui occupent notre réflexion sur la justice écologique ?

Alyssa Battistoni – L’ouvrage présente un certain nombre de propositions concernant les problèmes généralement regroupés sous le terme de « pollution ». La première consiste à critiquer les théories économiques dominantes, telles qu’elles ont été formulées par des économistes du XX^e siècle comme Arthur Pigou et Ronald Coase, fondées sur le concept d’« externalité » pour appréhender les dommages environnementaux, en montrant que ces phénomènes doivent être compris dans le cadre du capitalisme en tant que système distinct. La seconde consiste à déplacer le champ de l’analyse critique. La littérature existante sur la justice environnementale s’est concentrée sur l’identification et la critique de la distribution inégale des dommages environnementaux. Bien qu’il s’agisse d’un projet important, cela revient à ce que Moishe Postone appelle une « critique de la distribution » plutôt qu’une critique de la production. À bien des égards, cela s’apparente à ce dont traite la littérature sur la justice distributive au sein de la théorie politique, même si la méthode et le style sont assez différents.

L’ouvrage se tourne plutôt vers « l’antre secret » de la production, où les dommages sont causés au sein même du processus de fabrication des marchandises. Cela nous aide à comprendre la pollution non seulement comme un fardeau qui pèse de manière inégale sur les populations, mais aussi, comme quelque chose que certains groupes distincts de personnes – ceux qui possèdent les moyens de production et qui contrôlent les investissements – produisent au cours d’actions motivées par des forces sociales impersonnelles. Ces phénomènes sont décrits dans la littérature économique comme des « externalités » ou des « coûts sociaux » et ont tendance à être abordés dans une perspective purement technique.

Mais lorsque nous descendons dans cet antre secret, nous voyons comment ils sont structurés par le pouvoir de classe : dans ce cas, par le pouvoir de décider quels sous-produits sont générés dans le cadre du processus de production des marchandises, et d’imposer ces sous-produits physiques – qu’il s’agisse de déchets toxiques, de fumée ou d’émissions de carbone – à certains qui n’ont pas d’autre choix que de les accepter et, en fait, de les absorber. En d’autres termes, ce point de vue nous permet non seulement de mesurer les effets de la pollution, mais aussi d’en diagnostiquer les causes.

Ce changement de perspective a également une portée politique : il montre comment une même relation de classe se manifeste différemment à l’intérieur et à l’extérieur du travail formel. L’environnement est parfois considéré, selon la formulation paradigmatique de Nancy Fraser, comme « au-delà » de l’antre secret de la production. Mais il est aussi le lieu même de la production, dans la mesure où il est directement modifié et transformé au cours de la production des marchandises. Cette perspective nous aide donc à relier les types de luttes généralement décrites en termes de justice environnementale aux luttes sur le travail, et aux luttes ouvrières qui sont plus familières à la tradition marxiste.

En même temps, j’essaie de clarifier les distinctions entre ces positions : à savoir, la différence entre passer un contrat formel avec le capitaliste pour vendre sa force de travail – en réalité, pour vendre ses capacités corporelles – et voir ces mêmes capacités corporelles soumises aux sous-produits de la production sans aucun accord similaire. Cela fait finalement partie de l’argumentation plus large du livre : nous devons être aussi attentifs aux espaces, aux processus et aux matériaux que le capital abandonne, néglige et expulse, qu’à ceux qu’il absorbe et consomme.

Nous devons être aussi attentifs aux espaces, aux processus et aux matériaux que le capital abandonne, néglige et expulse, qu’à ceux qu’il absorbe et consomme.

Alyssa Battistoni

Jochen Schmon – L’un de vos arguments les plus récurrents et convaincants est que la stratégie fondamentale de la théorie critique, qui consiste à « dénaturaliser » les relations sociales, a souvent aussi pour effet de les « dématérialiser ». Vous décrivez cette tendance comme étonnamment répandue dans la théorisation du travail reproductif, qui s’est par ailleurs révélé extrêmement fécond pour la critique écologique. Comme vous l’affirmez, même les écoféministes marxistes n’ont pas suffisamment étudié les raisons de la dévalorisation systématique tant du travail reproductif que de la biosphère planétaire, identifiés comme corrélats naturels. Comment expliquez-vous l’incapacité du capitalisme et de ses détracteurs à valoriser à la fois la reproduction humaine et la reproduction planétaire ?

Alyssa Battistoni – La tension entre la dénaturalisation et la dématérialisation est l’une des problématiques centrales de mon livre Free Gifts. Les théoriciens sociaux critiques de divers horizons, des marxistes aux féministes, commencent souvent par affirmer que les phénomènes considérés comme naturels sont en réalité sociaux, car seuls les phénomènes sociaux – créés par les êtres humains d’une certaine manière – peuvent être modifiés et transformés. Pourtant, cette démarche de dénaturalisation peut aussi conduire les penseurs à négliger le monde matériel, qui est alors regroupé dans une catégorie de « nature » à séparer. C’est une grave erreur : si nous voulons étudier rigoureusement la nature, ou même le capitalisme, nous devons prêter attention à la matérialité du monde en tant que distincte des idées ou des idéologies de la nature, tout en prêtant également attention aux façons dont les relations sociales médient nécessairement cette matérialité.

Là où j’explore cette tension de la manière la plus directe est en effet le chapitre consacré au travail reproductif et au féminisme marxiste. Un certain nombre de féministes marxistes et d’écoféministes, de Maria Mies à Nancy Fraser, ont attiré l’attention sur les parallèles entre l’incapacité du capitalisme à valoriser la nature non humaine et le travail reproductif humain. En fait, Free Gifts trouve son origine dans ma volonté de réfléchir aux parallèles entre le statut du don gratuit de la nature et du travail domestique non rémunéré fait par les êtres humains. Cependant, au fur et à mesure que j’approfondissais ces questions, j’ai été de moins en moins satisfaite par la plupart des explications existantes quant aux raisons pour lesquelles le « travail reproductif » et le « travail de la nature » ont tendance à occuper des positions similaires. La plupart des analyses féministes et écoféministes se sont concentrées sur la manière dont les femmes et le travail des femmes sont « naturalisés » : comment elles sont considérées et perçues comme naturelles, et donc traitées comme non-travail. Ces analyses constituent essentiellement une sorte de critique idéologique, mais elles finissent parfois par adopter une argumentation assez idéaliste qui perd de vue les types de travaux matériels en question.

Je soutiens qu’au lieu de nous concentrer sur « la question des femmes », par laquelle le travail reproductif a été interrogé, nous devrions accorder davantage d’attention aux processus de travail concrets impliqués dans différents types de travaux et, en particulier, à l’importance de la corporalité humaine au sein de ceux-ci. Comme je le soutiens, le travail de reproduction de la vie humaine tend à se dérouler selon les temporalités du corps plutôt que celles du capital. Outre la clarification de la relation entre les processus de travail et l’accumulation de capital, j’espère que cette approche offre un moyen de théoriser l’importance des corps humains et de la différence corporelle dans les processus de travail, sans présumer que certains types de corps ou de travaux seraient intrinsèquement genrés. En d’autres termes, j’espère qu’elle pourra aider le féminisme marxiste dans le projet crucial qui consiste à prendre en compte la corporéité, sans adopter un essentialisme de genre.

J’espère que mon approche pourra aider le féminisme marxiste dans le projet crucial qui consiste à prendre en compte la corporéité, sans adopter un essentialisme de genre.

Alyssa Battistoni

Jochen Schmon – Votre critique de la dévalorisation de la nature rejette les discours politiques courants sur « l’injustice écologique » ou les « dommages environnementaux » et plaide pour qu’on les conceptualise plutôt comme une autre forme de « non-liberté capitaliste ». En prenant ce virage, vous rejetez également la théorie néo-républicaine de la « non-domination » et l’approche marxiste, davantage inspirée de Hegel, de la « liberté sociale », qui constituent aujourd’hui les modes de théorisation de l’émancipation les plus répandus. Pourquoi et comment théorisez-vous la liberté à travers le marxisme existentialiste de Simone de Beauvoir et Jean-Paul Sartre ?

Alyssa Battistoni – Les critiques concernant la manière dont le capitalisme traite le monde naturel sont nombreuses, mais je trouve la plupart d’entre elles insatisfaisantes. Comme je l’ai suggéré, elles ont tendance à reprocher au capitalisme de détruire ou de dégrader la nature. Si l’on adopte une perspective plus critique sur la nature, qui reconnaît son flux et sa transformation perpétuels, cette critique devient difficile à soutenir. Les théories de l’injustice environnementale, quant à elles, étendent la critique des dommages à leur impact sur les communautés humaines. Ces deux analyses apportent des éléments importants à la critique, mais aucune ne propose de critère viable permettant de juger le capitalisme. En général, les théories critiques du capitalisme sont plus convaincantes lorsqu’elles se concentrent sur ses dynamiques fondamentales, plutôt que lorsqu’elles identifient un ensemble d’effets qu’il produit – en d’autres termes, lorsqu’elles font remonter ces effets à ce qui concerne le fonctionnement fondamental du capitalisme. Ma critique du capitalisme –  inspirée ici des existentialistes français –  porte donc sur la manière dont il structure les relations entre les êtres humains de façon à limiter notre capacité à faire des choix libres et conscients sur la manière d’organiser nos vies, y compris nos relations avec le monde plus-qu’humain.

En ce sens, cet ouvrage s’inscrit dans le cadre d’un renouveau plus large, observable depuis quelques années, des conceptions marxistes et socialistes de la liberté qui ont cherché à réhabiliter la liberté en la dissociant de son identification avec le capitalisme et la droite datant de la Guerre froide. Une tendance majeure au sein de ce renouveau a été la redécouverte d’un Marx républicain et d’une tradition socialiste qui mettent l’accent sur la liberté face à la domination arbitraire et interpersonnelle. Ce tournant républicain marque toutefois également une rupture avec les anciennes conceptions socialistes de la liberté, qui avaient tendance à l’envisager en termes plus matérialistes : comme une liberté à l’égard de la nécessité, impliquant généralement une libération du labeur pénible et du besoin, rendue possible en théorie par le développement des forces productives dans le capitalisme, mais limitée dans la pratique par la société de classes. Ces conceptions de la liberté ont eu tendance à imaginer que le socialisme produirait une surabondance, et semblent donc considérer comme une menace la perspective de limiter la libre utilisation des dons de la nature. En effet, ces dernières années, nous avons vu des penseurs comme Dipesh Chakrabarty s’inquiéter de l’avenir de la liberté dans un monde soumis à des contraintes climatiques.

Je m’appuie sur l’existentialisme pour tracer une voie entre ces deux pôles, ceux que je décris comme les conceptions « matérielles » ou « sociales » de la liberté, tout en développant une critique plus robuste du phénomène souvent désigné comme « la domination du marché », difficile à caractériser en termes républicains classiques. Je trouve la conception de Simone de Beauvoir sur l’ambiguïté de la liberté particulièrement riche pour cette réflexion. L’ambiguïté, pour Beauvoir, décrit la condition d’une conscience incarnée, et rend compte de la dualité entre le social et le matériel qui traverse tout le livre. Alors que l’existentialisme est souvent caricaturé comme un hyper-individualisme, Beauvoir tente de théoriser la liberté comme un projet collectif. Elle ne s’oppose pas à la notion hégélienne de liberté sociale per se, bien qu’elle la complique : alors que les descriptions de la liberté sociale tendent à décrire comment les libertés et les désirs individuels sont réconciliés avec la totalité sociale, Beauvoir souligne que la liberté collective est un projet fragile et toujours en cours de construction. C’est pourquoi je la considère comme une ressource vraiment importante pour un monde qui traverse une transformation sans précédent.

Simone de Beauvoir souligne que la liberté collective est un projet fragile et toujours en construction. C’est une ressource importante pour un monde qui traverse une transformation sans précédent.

Alyssa Battistoni 

Jochen Schmon – Cette approche existentialiste de l’émancipation semble également essentielle pour développer l’une de vos critiques principales sur les théories « néo-matérialistes » et le  discours sur l’Anthropocène. En vous appuyant sur Beauvoir et Sartre, vous affirmez qu’il n’y a pas d’échappatoire à une valorisation essentiellement humaine de la nature, que « la valeur de la nature doit être ce que nous en faisons ». À la fin de votre livre, vous déclarez sans détour que « si cela est anthropocentrique, je pense que c’est aussi honnête ». Pouvez-vous nous expliquer ce que vous entendez exactement par ce qui semble être un anthropocentrisme assumé plutôt impopulaire ?

Alyssa Battistoni – Je tiens tout d’abord à souligner que l’ouvrage établit une distinction entre la manière dont le capitalisme valorise la nature et la manière dont nous pourrions la valoriser autrement. Il soutient que le capitalisme est une forme d’humanisme : il instaure une division fondamentale entre les êtres humains et toutes les autres entités, dans laquelle la vaste gamme des non-humains est constituée sous la forme du don gratuit. Il s’agit là d’un argument analytique plutôt que normatif : je n’approuve pas cette division, mais je montre comment elle découle des relations sociales capitalistes et de la relation salariale en particulier. Je reconnais que les êtres humains possèdent des qualités distinctives sans pour autant souscrire à une hiérarchie des êtres.

Mais je plaide également pour une valorisation de la nature différente de celle du capitalisme, et je considère qu’il s’agit là d’une responsabilité proprement humaine. Une grande partie de l’éthique écologique affirme que la nature possède une « valeur intrinsèque », mais bien que je comprenne le désir d’affirmer la valeur des entités non-humaines, je ne trouve pas cette revendication très utile. La notion de valeur intrinsèque semble souvent reposer sur un appel tacite au divin ou à une puissance au-delà de la vie humaine : la nature fait office de substitut à Dieu. Plus concrètement, je vois mal ce que ces appels à la valeur intrinsèque signifient réellement pour la manière dont nous devrions agir dans le monde. Nous pouvons affirmer que la nature a une valeur intrinsèque, mais dans nos vies, nous sommes inévitablement amenés à interagir avec d’autres êtres, à entrer en relation avec eux et à les utiliser – parfois même jusqu’à les détruire. Nous devons reconnaître que nous prenons ces décisions en permanence, et en assumer la responsabilité.

L’existentialisme nous offre des outils pour contrer cette conception morale omniprésente de la nature. Sartre et Beauvoir affirment que les valeurs ne sont pas données par Dieu ou par la nature, mais qu’elles ne sont que ce que nous choisissons d’affirmer et de mettre en œuvre dans le monde. La conception existentialiste de la valeur est anthropocentrique dans la mesure où elle soutient que la valeur est une catégorie humaine et que les êtres humains ont la responsabilité de décider de ce qui a de la valeur – mais ce n’est pas le genre d’anthropocentrisme qui affirme que seuls les humains ont de la valeur. Nous pouvons tout à fait accorder de la valeur à d’autres types d’êtres et à d’autres formes de vie, mais nous devons choisir de le faire, tant en actes qu’en paroles. Cela n’est peut-être pas très populaire, mais je pense que c’est vrai.

Nous pouvons affirmer que la nature a une valeur intrinsèque, mais dans nos vies, nous sommes inévitablement amenés à interagir avec d’autres êtres et parfois à les détruire. Nous devons assumer cette responsabilité.

Alyssa Battistoni

Jochen Schmon – Vos travaux universitaires semblent s’inspirer de votre engagement politique en tant que militante, intellectuelle publique et autrice. Vos futurs axes de recherche sont-ils également motivés par la volonté de vous impliquer dans les enjeux et les luttes politiques actuels ?

Alyssa Battistoni – Mon intérêt pour le changement climatique s’est développé à la suite de l’ouragan Katrina, et depuis lors, mes travaux universitaires ont toujours évolué en dialogue avec mon engagement politique et mes écrits publics. Cela a parfois pris la forme d’interventions politiques plus directes, comme dans A Planet to Win, ou dans des articles pour des publications telles que Jacobin, Dissent et la New Left Review. En revanche, Free Gifts est plus théorique, mais il relie également l’analyse plus abstraite du capitalisme à ses manifestations concrètes dans la politique climatique dominante, comme par exemple les taxes carbone et le capital naturel.

Je me lance actuellement dans un nouveau projet de livre sur le climat, le capitalisme et l’État, qui porte davantage sur la politique contemporaine. Je m’appuie sur la théorie marxiste de l’État pour mieux comprendre comment et pourquoi les États ont agi face au changement climatique – ou, le plus souvent, pourquoi ils n’ont pas agi – , tout en cherchant à actualiser cette théorie de l’État à l’ère du changement climatique. La pensée éco-marxiste a été très dynamique ces dernières années, mais la plupart des ouvrages majeurs de cette tradition négligent étrangement l’État, que nous devrons mieux comprendre si nous voulons agir de manière stratégique. J’espère donc que ce projet pourra apporter une certaine clarté sur le plan théorique, tout en abordant les changements que nous observons dans la politique climatique, qui s’éloigne des approches fondamentalistes du marché des années 1980 à 2010, pour s’orienter vers un modèle de politique climatique plus interventionniste, qu’il s’agisse de la politique industrielle verte de la République populaire de Chine ou du « marketcraft » aux États-Unis. J’espère également qu’il constituera un outil analytique utile pour les mouvements pour le climat qui cherchent à impliquer les États, que ce soit par le biais de campagnes d’action directe visant à bloquer les infrastructures des énergies fossiles, ou de mouvements de masse en faveur de la décarbonation.

Image principale : photo de Yiquan Zhang sur Unsplash.

Notes

1. Kate Aronoff, Alyssa Battistoni, Daniel Aldana Cohen et Thea Riofrancos, A Planet to Win : Why We Need a Green New Deal, Verso, 2019. Introduction de Naomi Klein.[↩]
2. Traduit par Jean-Christophe Helary et paru aux éditions du Seuil en 2024.[↩]
3. L’agentivité désigne la faculté d’un être (individu ou groupe) à agir sur son environnement, à le transformer et à influencer autrui.[↩]