Comment raconter des histoires à l’heure des catastrophes ?

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La traduction à quelques années d’intervalle d’une série de textes issus des humanités environnementales a fait date dans le monde francophone : Le Champignon de la fin du monde d’Anna Tsing en 2017, Vers des humanités écologiques de Deborah Bird Rose et Libby Robin en 2019 ou encore Vivre avec le trouble de Donna Haraway en 2020. Dans ces ouvrages, on croise à des endroits cruciaux mais sans explication ni définition expresse, la notion d’histoires vraies.

L’horizon dans lequel s’inscrivent ces textes est celui d’une réflexion et d’une expérimentation sur les matrices narratives qui contribuent à cadrer ce qui (nous) arrive, mais aussi à ouvrir ou à refermer le champ des réponses possibles. L’un des intérêts des recherches de Rose, Tsing et Haraway est d’aborder le concept d’anthropocène comme l’une de ces matrices narratives. Elles en interrogent pragmatiquement l’intérêt et les points aveugles, tout en travaillant à faire émerger, par le couplage de l’enquête et de la pensée spéculative, d’autres manières de raconter et de cadrer les situations.

Dans ce contexte, il est désormais courant d’entendre que « nous avons besoin de nouvelles histoires » : besoin de relayer d’autres formes de récit et d’explorer d’autres types de narration. Ce véritable cri, qui s’est parfois transformé en slogan facile ou en rengaine répétée jusqu’à plus soif (des grand-messes littéraires aux raouts académiques, en passant par les festivals et forums citoyens), n’est pas tout à fait nouveau. La plupart des réflexions et expérimentations contemporaines sur les façons de raconter autrement la crise écologique s’inscrivent explicitement dans le sillage d’Ursula Le Guin et de sa proposition de repenser le récit à partir des figures du panier, de la besace ou du sac à provisions¹.

C’est sur le fond des réflexions et expérimentations contemporaines autour des « nouvelles histoires » que se détache la notion d’histoires vraies. En l’occurrence, cette notion doit peu à Pierre Bellemare, mais beaucoup à l’épistémologie (éco)féministe². On le verra, qualifier de « vraies » ces nouvelles histoires permet aux autrices concernées d’interroger la division moderniste du travail entre pratiques narratives et pratiques scientifiques, mais aussi de questionner la façon dont différents collectifs instaurent les récits et composent avec leurs puissances ambivalentes.

Cet article propose d’examiner philosophiquement la notion d’histoires vraies, d’en explorer les enjeux et d’en élaborer le concept. Pour ce faire, je parcourrai d’abord quelques extraits des ouvrages déjà évoqués de Deborah Bird Rose, Anna Tsing et Donna Haraway, qui permettront de cerner les contours de cette notion. Je reconstruirai ensuite le concept d’histoires vraies en traversant successivement ses trois dimensions : celles de l’épistémologie, de l’anthropologie et d’une poétique du temps. Je conclurai en posant la question de savoir en quel sens les histoires vraies sont (légitimement) qualifiées de vraies – et à quelles conditions elles cessent de l’être.

Les histoires vraies chez Rose, Tsing et Haraway

Vers des humanités écologiques, de Deborah Bird Rose et Libby Robin³, constitue un manifeste pour une nouvelle alliance des sciences naturelles et des sciences sociales. Après avoir présenté les histoires écologiques et environnementales comme l’un des terrains privilégiés de cette alliance, Rose et Robin discutent l’énoncé (qu’elles identifient alors déjà comme une rengaine) suivant lequel « nous avons besoin de nouvelles histoires ». Si elles commencent par reconnaître toute la pertinence et l’importance de cet énoncé, les autrices du manifeste l’accompagnent pourtant d’une mise en garde décisive, qui s’appuie sur l’idée d’histoires vraies :

Nous entendons souvent que « nous » – entendu comme colons, ou Occidentaux, ou enfants de l’âge cybernétique – avons besoin de nouvelles histoires. Nous avons besoin d’histoires sur notre place dans la biosphère, des histoires sur l’organisme humain en tant que moment vivant en connexion avec son environnement. Nous avons besoin d’histoires de justice qui élargissent notre pensée, d’histoires de relations aux lieux qui élargissent notre pensée. Dans nos sociétés issues de la colonisation, nous avons besoin de conversations élargies avec les peuples autochtones, non pas seulement parce que nous partageons un territoire avec eux, mais également parce que, dans de nombreux domaines, ils et elles ont déjà des conceptions plus étendues et connectives des relations entre humains et biosphère.
Le point que je souhaite développer est une mise en garde. Nous aggraverions l’erreur épistémologique cartésienne si nous ignorions (ou oubliions) que le monde a déjà ses propres histoires. […] L’engagement communicatif ne nous autorise pas à inventer des histoires. Il s’agit plutôt d’étendre notre capacité à raconter ce que Greg Dening appelle des histoires vraies (true stories).⁴

Deborah Bird Rose et Libby Robin, Vers des humanités écologiques (p. 28-29)

Ce que Rose et Robin pointent dans ce passage, c’est ce qu’on pourrait nommer l’écueil néo-colonialiste de l’appel aux nouvelles histoires : penser que le besoin de nouvelles narrations exigerait un effort d’imagination prométhéenne de quelques génies ou grands créateurs, tout en restant aveugle au fait que le monde et les paysages dévastés (que ces nouveaux récits sont censés aider à guérir) bruissent déjà, ou encore, du murmure des histoires recherchées.

Les histoires vraies apparaissent ici comme histoires du monde, histoires que raconte le monde, histoires déjà agissantes qu’il conviendrait d’abord d’apprendre à voir, à articuler et à relayer – au moyen des outils des sciences naturelles comme des sciences humaines et de la nouvelle alliance que Rose et Robin appellent ici de leurs vœux. Convoquer et valoriser les histoires vraies revient donc, pour les autrices de ce manifeste des humanités écologiques, à jouer l’attention contre l’invention, le présent épais⁵ contre le futur messianique, le relai et l’amplification contre la création de toutes pièces.

Le Champignon de la fin du monde, d’Anna Tsing⁶, propose une expérimentation sur les histoires. Il s’agit d’apprendre, par l’enquête, à connaître le monde sans recourir aux histoires de progrès – dont Anna Tsing soutient qu’elles nous ont rendus aveugles. Le livre s’ouvre sur deux tableaux d’époques qui contrastent l’une avec l’autre. Sont en cause une certaine conception de la nature et des vivants, une certaine division du travail scientifique et artistique, et une série de partages opérant une ségrégation des êtres. Anna Tsing y proclame l’avènement du temps des « histoires vraies » (true stories), des récits qui trouveraient à s’épanouir en dehors de l’opposition dichotomique entre le fabuleux des pratiques narratives et la vérité des pratiques scientifiques, qui n’est elle-même qu’un avatar de l’opposition entre l’Homme et la Nature :

Depuis les Lumières, les philosophes occidentaux nous ont montré une Nature magnifiée et universelle tout autant que passive et mécanique. La nature constituait un arrière-fond et était une ressource apprivoisable et maîtrisable par l’Homme pour la manifestation de ses intentions morales. On a laissé aux fabulistes, y compris à ceux qui n’étaient ni occidentaux ni civilisés, le soin de nous rappeler les activités vivantes de tous les êtres, humains comme non humains.
Plusieurs choses sont arrivées qui ont sapé cette division du travail. […]
Le temps est venu pour de nouvelles manières de raconter des histoires vraies (true stories)⁷ au-delà des premiers principes de la civilisation. […] De telles histoires, parce qu’elles ne sont plus désormais reléguées à n’être qu’un murmure dans la nuit, ont le droit d’être en même temps vraies et de l’ordre de la fabulation (simultaneously true and fabulous)⁸. Comment rendre compte autrement du fait que tout reste en vie dans le désordre que nous avons créé ?

Anna Tsing, Le Champignon de la fin du monde (p. 21-22, trad. modifiée)

Ce prologue n’appelle pas seulement de ses vœux la mise en œuvre de nouveaux modes de narration ; il entérine aussi la caducité de la division du travail entre scientifiques et « fabulistes » au sein de laquelle, dans l’Occident moderne, les pratiques de narration ont traditionnellement été cantonnées du côté des fabulistes. Selon Anna Tsing, raconter ces histoires vraies ne pourra donc pas se faire en conservant la même distribution des mêmes protagonistes dans l’écologie (et l’économie) des pratiques narratives.

Modifier effectivement cette distribution ne passe pas nécessairement par le remplacement des protagonistes mais exige de nouvelles collaborations entre les ci-devant scientifiques et les ci-devant fabulistes. Cette modification ne pourra toutefois pas se produire sans modification conjointe du mode d’existence des nouveaux récits et de la façon dont les collectifs qui les revendiquent trouveront à les instaurer. Cessant de n’être « qu’un murmure dans la nuit », les histoires vraies vont pouvoir renouer avec une puissance de façonner des mondes.

Vivre avec le trouble est la réponse de Donna Haraway à la situation que nomme le terme d’anthropocène⁹. Cette proposition n’enjoint pas à dépasser la situation vers un avenir radieux mais à s’y enfoncer plus profondément, afin d’y activer les germes d’une transformation et d’une récupération partielles. Dans un passage central de l’introduction du livre, Haraway réaffirme l’existence des relations d’interdépendance entre science, fabulation et féminisme, qui nourrissent sa pensée et sa pratique philosophique depuis le début des années 1980. Elle profite de l’occasion pour expliciter sa méthode de travail SF, dont le premier volet gravite autour de la notion d’histoire vraie :

Les faits scientifiques et les fabulations spéculatives ont besoin les uns des autres ; et les unes comme les autres ont besoin du féminisme spéculatif. Les jeux de ficelles et la SF peuvent revêtir, selon moi, une triple figure. Ils consistent d’abord à considérer des pratiques et des événements figés (clotted) et denses en tirant sans critère de sélection sur certains des fils qui les composent. Je m’efforce de suivre ces derniers, de savoir où ils mènent et de trouver quels sont leurs motifs et leurs enchevêtrements cruciaux pour vivre avec le trouble en des lieux et des temps aussi réels que particuliers. La SF, en ce sens, est une méthode pour retracer, pour suivre un fil dans l’obscurité, dans l’histoire vraie d’une aventure dangereuse (in a dangerous true tale of adventure). Qui vit où ? Et comment ? Qui meurt où ? Et comment ? Tout cela peut s’éclaircir afin de cultiver une justice multispécifique.

Donna Haraway, Vivre avec le trouble (p. 9-10)

Haraway superpose ici l’image du jeu de ficelles à celle, plus ancienne, de la pelote de laine¹⁰, dont il s’agit de dégager et de suivre un fil existentiel parmi d’autres. Ce fil existentiel est toujours aussi un fil narratif : le fil d’une histoire vraie¹¹ (true tale) – l’histoire en question étant ici un récit d’aventure (tale of adventure). Il y a dans l’accumulation lexicale de l’original américain un point difficile à traduire¹² : à proprement parler, l’adjectif « dangereuse » (dangerous) ne qualifie pas l’aventure racontée mais l’histoire vraie qui la raconte.

Ne peut être dangereux ou périlleux que ce qui est encore ouvert ou en mouvement, en train de se faire ou de se jouer. Or Haraway dit partir d’un amas d’événements et de pratiques qui sont clotted, « figées » au sens de « caillées » ou « coagulées », donc d’une immobilisation et d’une solidification d’un élément qui participe de la mobilité de la vie. Ce qu’indique l’ajout de l’adjectif « dangereux » (ou « périlleux ») pour qualifier les histoires SF que Haraway entend raconter, c’est que ces histoires vraies visent précisément à fluidifier ce qu’une certaine manière de voir, de sentir et de penser a pour effet de figer, voire de pétrifier.

Loin d’être anecdotique, cette visée constitue le cœur de la tentative de Vivre avec le trouble : face au désastre écologique, il s’agit de ne pas laisser la sidération nous gagner et de prendre soin des outils conceptuels, narratifs et figuraux qui permettront que le présent en train de se faire ne nous soit pas confisqué par l’affect apocalyptique du « game over », de la fin de partie.

➤ Lire aussi | L’ère de la standardisation : conversations sur la Plantation・Anna Lowenhaupt Tsing et Donna Haraway (2024)

Des histoires matérielles et sémiotiques

Le triple carottage que je viens d’effectuer chez Deborah Bird Rose, Anna Tsing et Donna Haraway indique trois dimensions à partir desquelles reconstruire la notion d’histoires vraies, en lui donnant le statut d’un véritable concept. La première est celle de l’épistémologie.

L’invocation des histoires vraies s’enracine d’abord dans l’idée qu’il est impossible de séparer les faits (scientifiques) des histoires, c’est-à-dire du cadre ou de l’horizon narratif que ces faits apportent avec eux et depuis lequel leur sens se déploie ; dans l’idée qu’il n’y aurait pas d’abord des faits bruts ou matériels et ensuite une projection humaine plus ou moins heureuse de sens ou de signification, mais que le monde lui-même est d’emblée et indissociablement matériel et sémiotique, matériel et signifiant ; ou encore dans l’idée que le monde, en sa matérialité même, fait des histoires, des figures et des tropes¹³.

Il a fallu du temps pour que cette idée, présente et agissante dès les premiers travaux de Haraway, soit prise au sérieux et entendue autrement que comme l’affirmation d’un relativisme postmoderne, qui réduirait le monde à des jeux de langage et des effets rhétoriques. L’idée d’une intrication entre faits et histoires n’est relativiste qu’au sein d’une division moderniste du travail, qui envisage les histoires et les narrations comme totalement découplées du rapport aux faits et qui aborde le récit comme une forme de création ex nihilo, démiurgique et somme toute arbitraire¹⁴. Si l’on pense et pratique au contraire, comme le suggèrent Rose et Robin, la production humaine de sens et de récits comme une façon de relayer, d’articuler et d’amplifier un sens et des récits qui sont déjà présents dans le monde et dans les choses, soutenir l’intrication des faits et des histoires cesse de passer pour une invitation au relativisme.

Une conséquence importante de ce positionnement, c’est la mise en évidence et l’exacerbation des interdépendances. En sciences humaines comme en sciences naturelles, apprendre à raconter autrement permet de mettre en lumière des faits nouveaux ; inversement, mettre en lumière des faits nouveaux permet et parfois exige d’apprendre à raconter autrement¹⁵. Poser, comme le font Haraway et Rose, que le monde fait et raconte des histoires, n’implique donc pas que les scientifiques n’auraient plus qu’à s’asseoir les bras croisés et à écouter. Les histoires du monde demandent à être articulées, relayées et amplifiées – et bien le faire exige du travail, du savoir-faire, de la finesse et de l’imagination.

La première détermination du concept d’histoires vraies, c’est donc celle d’histoires du monde, indissociablement matérielles et sémiotiques. C’est d’abord en tant que matérielles-sémiotiques que les histoires vraies sont qualifiées de vraies.

Aborder les histoires comme indissociablement matérielles et sémiotiques oblige à élargir considérablement le champ d’attention. En tant que matérielles-sémiotiques, les histoires ne relèvent pas seulement du domaine du langage, des mots ou du discours ; elles relèvent également des faits et gestes, des vies vécues, des choix existentiels. Dans cette optique, affirmer que nous avons besoin de nouvelles histoires, ce n’est pas seulement poser un besoin de récits écrits ou oraux, mais aussi un besoin de faits et gestes qui tranchent avec le monde comme il va (dans le mur). Un besoin de croiser des vies et des choix existentiels qui soient, à certains égards, exemplaires. Un besoin de vies qu’on ait envie de raconter, de faire glisser sur l’autre (et pourtant même) face de ce ruban de Möbius qui noue les faits et les histoires¹⁶, la matérialité et la signification, les vies vécues et les vies racontées – afin que ces vies racontées suscitent, nourrissent et orientent à leur tour des vies vécues.

Des histoires pour la suite du monde

La première prise, épistémologique, sur le concept d’histoires vraies, a pour conséquence directe d’élargir et de remodeler le champ de ce que nous entendons communément par histoires. Si l’on repart maintenant du domaine spécifique des mots et du discours, il faut noter que le terme d’histoire ne renvoie plus uniquement au conte ou à la fable mais peut tout aussi bien désigner une étude de primatologie qu’un article scientifique sur le fonctionnement du rein¹⁷, parce qu’une narration et un travail sur la narration y sont également et chaque fois à l’œuvre. Le détour par l’épistémologie oblige aussi à considérer autrement l’activité des fabulistes et des raconteurs d’histoires : comme le suggère Anna Tsing, leurs savoir-faire pourront (et sans doute devront) trouver à s’articuler à ceux des scientifiques dans la reconfiguration de la division du travail en cours. C’est depuis la figure du raconteur que j’aborderai la deuxième dimension à partir de laquelle construire le concept d’histoires vraies : celle de l’anthropologie.

Dans un essai de 1936 consacré à l’effacement de la figure du raconteur d’histoires¹⁸, Walter Benjamin fait une proposition philosophique particulièrement intéressante. Il définit la sagesse comme la dimension épique de la vérité, c’est-à-dire comme ce qui, de la vérité, se laisse mettre en histoires. Les histoires n’y sont pas présentées comme ayant vocation à divertir ou à informer, mais comme ayant d’abord vocation à conseiller, à sédimenter et à permettre le partage d’un fonds d’expérience. Selon Benjamin, le raconteur est une personne de bon conseil, en ce sens que conseiller revient toujours à faire une proposition concernant la suite à offrir à une histoire. Demander conseil suppose de pouvoir traduire ou tisser sa propre vie en histoire ; porter conseil suppose la capacité à discerner, dans une vie devenue histoire, les points à partir desquels des suites ou des bifurcations sont possibles – de façon à ce que la vie comme l’histoire puissent continuer.

➤ Lire aussi | La théorie de la Fiction-Panier・Ursula K. Le Guin (2018)

Si l’essai de Benjamin, crépusculaire et marqué par le mutisme traumatique qui a suivi la première guerre mondiale, a souvent été lu comme un avis de décès, de nombreux travaux contemporains d’anthropologie¹⁹ comme de théorie et de critique littéraires²⁰ permettent de nuancer son diagnostic et d’élargir la portée des histoires-conseils qui donnent suite. Ce qu’indiquent ces travaux, c’est que le mode d’existence des histoires-conseils, dont Benjamin annonçait la disparition (et le remplacement par ces deux autres modes d’existence des histoires que sont l’information et le roman), est encore largement répandu ; c’est aussi que les histoires-conseils n’ont pas uniquement une portée individuelle, mais aussi une portée cosmologique : elles participent de ce qui fait tenir des mondes et les collectifs qui les instaurent.

Abordées d’un point de vue anthropologique, les histoires-conseils présentent en effet une triple portée. D’abord, une portée éthico-politique, au sens où ces histoires contribuent à éviter le délitement des collectifs et permettent de réguler les tensions en leur sein. Ensuite, une portée épistémo-écologique, au sens où ces histoires conservent et transmettent des savoirs qui aident ces collectifs à prendre soin de leurs mondes et des tissus de relations qui les constituent. Enfin, une portée « chrono-technique », au sens où ces histoires donnent forme aux temps dans lesquels ces mondes, et les collectifs qui les soutiennent, évoluent²¹.

Cette deuxième détermination du concept d’histoires vraies vise donc moins leur texture narrative que leur mode d’existence et la manière dont elles sont instaurées dans des collectifs – la manière dont ces collectifs leur confèrent la puissance d’agir en leur sein et de participer au tissage de leurs mondes. Cette détermination, c’est celle d’histoires-conseils pour la suite du monde.

Des histoires périlleuses

À l’heure de l’anthropocène, répondre aux histoires vraies de façon telle qu’elles rendent elles-mêmes possible une suite du monde dépend à bien des égards de nos capacités d’échapper à la sidération et à sa puissance de pétrification, qui fait d’une situation présente quelque chose de déjà passé, parce que déjà joué.

À la faveur d’une étude du concept de présent épais et de son rôle central dans la proposition de Donna Haraway d’habiter le trouble, j’ai montré ailleurs que Haraway réactualise une tradition philosophique oubliée, qui conçoit les trois dimensions du temps comme autant de modes d’existence : le présent comme se-faisant, le passé comme tout-fait, le futur comme à-faire²². Ces modes d’existence dépendent eux-mêmes de modes d’instauration qui les prolongent, en les faisant quelquefois basculer d’un mode d’existence à un autre²³.

La toxicité de l’affect de sidération, cultivé par une forme de narration apocalyptique, réside dans la façon dont, en participant à son instauration, cet affect opère une transformation du mode d’existence de la situation de crise ; il nous conduit à appréhender l’actuel comme déjà passé, au sens de déjà joué/déjà perdu. Contre la sidération et ses effets, il importe de développer une autre poétique du temps historique : une façon de bien raconter les événements et situations, en leur restituant le mode d’existence du présent – de ce qui est encore en travail et en train de se faire. Nous avons besoin d’une telle poétique du temps, aussi bien pour nous donner des prises sur les événements contemporains que pour tirer des enseignements et nouer des alliances avec des figures et des événements chronologiquement lointains.

Dans une autre étude, qui propose d’envisager l’espérance comme tournée non vers le futur mais vers le présent, je suggère que le caractère de l’« en train de se faire », qui définit le présent comme mode d’existence, résulte du fait que le réel ou l’actuel sont travaillés par des possibles immanents à la situation. La juxtaposition de l’actuel et des possibles en travail dans une situation ouvre le champ de tension d’un devenir, qui fonctionne comme intensificateur de présence²⁴.

L’un des écueils de la narration rétrospective, c’est qu’elle a tendance à effacer ces possibles qui étaient en travail dans une situation, en présentant le cours contingent des choses comme quasiment inéluctable, déjà au moment où il se produisait. Cet écueil ne vaut pas seulement de la narration rétrospective : il menace aussi le diagnostic de situations actuelles. En oblitérant les possibles qui la travaillent, on risque toujours de raconter une situation en train de se faire sur le mode du fait accompli, et par là de l’instaurer comme modalement passée²⁵. Maintenir modalement présente une situation actuelle exige un soin et une attention qui relèvent d’une poétique du temps.

La troisième détermination du concept d’histoires vraies sera donc celle d’histoires périlleuses, capables de maintenir le présent en travail. Des histoires également capables de ne pas présenter ce qui existe (désormais) sur le mode du fait accompli comme une chose qui était jouée de toute éternité – disons : capables de restituer l’accompli sur le mode de la promesse, ou plus brièvement encore : capables de promettre ce qui a eu lieu.

Vérité et non-vérité des histoires vraies

Le passage par les trois dimensions de l’épistémologie, de l’anthropologie et de la poétique temporelle met en lumière trois déterminations du concept d’histoires vraies : leur texture indissociablement matérielle et sémiotique, leur pragmatique de conseils pour la suite du monde, leur modalité d’histoires capables de maintenir le présent en travail et de promettre ce qui a eu lieu. Reste à cerner ce que ces déterminations définissent comme type de vérité des histoires vraies et à poser la question conjointe des conditions dans lesquelles les histoires cessent d’être vraies.

En tant qu’histoires matérielles-sémiotiques, la vérité des histoires vraies ne réside pas à proprement parler dans leur adéquation aux faits, puisque les histoires ne viennent pas après les faits mais avec eux et leurs mondes. La vérité de ces histoires réside plutôt dans leur capacité à être vectrices d’instaurations appropriées des faits qu’elles accompagnent, dans leur façon de ne pas couper le ruban de Möbius qui fait glisser des faits aux histoires et des histoires aux faits. A contrario, les histoires cessent d’être vraies dès lors qu’elles opèrent une rupture ou une franche disjonction du matériel et du sémiotique²⁶, qu’elles refusent de payer le prix matériel de leur signification²⁷ ou bien que leurs cadres narratifs, dans une forme d’instauration inappropriée, font manifestement violence aux faits que ces histoires accompagnent pourtant²⁸.

➤ Lire aussi | Placer des obstacles sur la voie・Corinne Morel-Darleux (2020)

En tant qu’histoires-conseils pour la suite du monde, la vérité des histoires vraies désigne d’abord la possibilité de revêtir un mode d’existence qui leur permette d’actualiser la fonction-conseil (qui contraste par exemple avec la fonction-divertissement ou la fonction-information). Leur vérité réside ensuite dans la capacité à contribuer effectivement à la continuation d’un monde, en initiant ou en prolongeant des processus d’instauration appropriés. Corrélativement, les histoires cessent d’être vraies quand les modes d’instauration des collectifs qui les accueillent ne leur permettent plus d’orienter des vies et de façonner des mondes²⁹. Les histoires cessent également d’être vraies lorsque leur efficace fait obstacle à une suite du monde, contribuant à défaire des mondes plutôt qu’à en assurer l’instauration continuée³⁰.

En tant qu’histoires qui intensifient le présent en travail et promettent ce qui a eu lieu, la vérité des histoires vraies réside dans leur capacité à maintenir vivace le mode d’existence de l’être-travaillé par des possibles, quand bien même l’événement qu’elles relatent est éloigné chronologiquement. De ce point de vue, les histoires cessent d’être vraies lorsqu’elles opèrent une pétrification du présent ou qu’elles dépeignent un passé comme inéluctable dans le moment même où il était encore en train de s’accomplir.

Qu’on l’envisage depuis l’épistémologie, l’anthropologie ou la poétique, la vérité des histoires vraies n’est jamais garantie a priori ni donnée une fois pour toutes. Il s’agit au contraire d’une vérité pragmatique, qui ne s’atteste toujours qu’après coup et ne se maintient qu’à la faveur d’une reprise continuelle. Tendues vers une suite du monde, toujours périlleuses et en péril, les histoires vraies ne demeurent vraies qu’aussi longtemps qu’elles se racontent et s’incarnent dans les réponses de celles et ceux qui, dans les signes et dans la chair, les entendent et leur donnent suite³¹.

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Les illustrations de cet articles ont été réalisées par Alexia Bertholet, que nous remercions de nous avoir autorisé à les utiliser. Vous ne pouvez pas les utiliser à votre tour, en revanche vous pouvez vous précipiter sur la page Instagram d’Alexia pour découvrir son univers : @alexia_bertholet.

Image principale : « La gardienne d’oies – L’enfance de Christine l’Admirable », 2023.

Cette série de dessins fait référence à la vie de Christine l’Admirable (vers 1150 – 1224), tout en la mêlant à des éléments plus contemporains tels que l’essai d’Ursula Le Guin sur la fiction comme « panier ». Elle a été montrée dans un événement qui s’est tenu à Liège en 2023 autour du livre de Sylvain Piron sur Christine l’Admirable : Sylvain Piron (éd.) et Armelle Le Huërou (trad.), Christine l’Admirable : Vie, chants et merveilles (Bruxelles, Vues de l’esprit, 2021).

Avant la persécution des sorcières, il a existé au Moyen Âge un mouvement par lequel des femmes ont revendiqué d’organiser elles-mêmes leur vie religieuse, hors de la tutelle du clergé masculin. Christine l’Admirable, active dans les années 1180-1220, est une pionnière parmi ces « saintes femmes » du diocèse de Liège. Prédicatrice itinérante et mendiante, elle terrorise les bourgeois et réprimande les nobles, quand elle n’est pas ravie dans des danses et des chants extatiques. Le récit de sa vie se lit comme un roman d’aventures spirituelles.
Sylvain Piron

Notes

1. Ursula K. Le Guin, « Le fourre-tout de la fiction, une hypothèse » (1986) dans Danser au bord du monde, Éditions de l’éclat, 2020, p. 197-204. Une autre traduction de cet essai est disponible en ligne sur Terrestres, sous le titre « La théorie de la Fiction-Panier ».[↩]
2. Convoquer le conteur radiophonique dont la voix a bercé la génération de nos (arrières-)grands-parents apparaît de prime abord comme une simple boutade. La popularité des « histoires vraies », au sens de faits divers qui ont réellement eu lieu, et l’économie éminemment politique (par défaut, une politique de droite) dans laquelle ces « histoires vraies » s’inscrivent mériteraient pourtant d’être réinterrogées à la lumière de l’usage écoféministe de la notion d’histoires vraies. – Sur ce point, on trouve des réflexions toujours stimulantes dans le livre d’Yves Citton, Mythocratie. Storytelling et imaginaire de gauche, Éditions Amsterdam, 2010.[↩]
3. Wildproject, 2019. Première publication en anglais : Australian Humanities Review, 2004.[↩]
4. « Greg Dening (1931-2008), historien et anthropologue australien, est l’auteur d’une œuvre très atypique consacrée aux rencontres entre les mondes. Il a notamment publié Beach Crossings: Voyaging Across Times, Culture, and Self (2004). » (Greg Dening, Le Bounty. Passions, pouvoir, théâtre : histoire d’une mutinerie, Anacharsis, 2023, quatrième de couverture. – L’avant-propos de cette unique traduction française de Greg Dening cite un article où Dening mobilise à plusieurs reprises la notion d’histoires vraies. Pas plus que Rose et Robin, Tsing ou Haraway, Dening ne donne une définition expresse de cette notion).[↩]
5. La notion de présent épais est centrale dans Vivre avec le trouble de Donna Haraway. Benedikte Zitouni l’étudie dans son article « Explorer le Chthulucène dans les interstices de l’Anthropocène » (dans Florence Caeymaex, Vinciane Despret et Julien Pieron, Habiter le trouble avec Donna Haraway, Éditions Dehors, 2019, p. 91-111).[↩]
6. Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2017. Première publication en anglais : Princeton University Press, 2015.[↩]
7. Je modifie ici la traduction française publiée à La Découverte, qui rend true stories par « de vraies histoires ». Comme chez Rose et Haraway, il n’est pas question dans ce passage d’histoires qui seraient véritablement ou authentiquement des histoires (ce que l’anglais rendrait par l’expression real stories, et qu’on pourrait légitimement traduire par « de vraies histoires ») ; il est plutôt question d’histoires affectées d’une valeur de vérité (dont le sens demande à être redéfini, comme je le ferai dans la suite).[↩]
8. La traduction française sollicite ici le terme fabulous, qui signifie couramment « merveilleux » ou « fabuleux », pour le faire glisser en direction d’une pensée de la fabulation spéculative (dans le sillage de Donna Haraway et d’Isabelle Stengers). À mon sens, il s’agit davantage d’une glose que d’une traduction.[↩]
9. Les Éditions des mondes à faire, 2020. Première publication en anglais : Duke University Press, 2016.[↩]
10. Cette image de la pelote, on peut la voir à l’œuvre, de façon indissociablement matérielle et sémiotique, dans une vidéo de 1987 où Donna Haraway discute de primatologie à partir des couvertures du National Geographic. Haraway y convoque également, les doigts dégoulinant de crème, la métaphore matérielle du layer-cake : https://vimeo.com/218047623.[↩]
11. Le mot tale évoque en anglais le registre du conte et du merveilleux. Son couplage avec l’adjectif true produit un contraste relevant quasiment de l’oxymore.[↩]
12. A dangerous true tale of adventure, rendu dans la version française par : « l’histoire vraie d’une aventure dangereuse ». Une traduction plus littérale donnerait : « un périlleux récit d’aventure vrai ».[↩]
13. Dans sa postface à la traduction française de la troisième partie de Primate Visions (Routledge, 1989) sous le titre Être femelle. Le tournant féministe de la primatologie (Wildproject, 2025), Vinciane Despret réarticule cette idée à partir des travaux de Donna Haraway sur la primatologie.[↩]
14. Seule une conception démiurgique du travail de narration peut conduire à l’idée que la reconnaissance d’une dimension narrative au cœur même de l’activité scientifique menacerait l’objectivité des faits que cette activité met au jour. Suivant une telle conception de la narration, établir un fait ne consisterait pas à instaurer une existence inchoative, déjà présente dans le monde, mais à créer cette existence de toutes pièces, en la modelant à l’image et à la ressemblance de son Créateur. De cette conception théologique au relativisme, la conséquence est bonne : autant de démiurges, autant de faits – ou de versions proprement incommensurables des faits. Tout l’enjeu de l’épistémologie des savoirs situés élaborée par Haraway est de conserver le pluralisme lié à la multiplicité des positionnements, des points de vue et des types de narration qu’ils rendent possibles, sans abandonner pour autant la prétention à l’objectivité et l’appel au témoignage fiable des mondes réels. Voir sur ce point Donna Haraway, Savoirs situés. La question de la science dans le féminisme et le privilège d’une perspective partielle, Wildproject, 2026. – Il s’agit de la dernière traduction en date d’un article publié initialement en 1988, dont on trouve au moins deux autres traductions en français. L’existence de ces différentes versions est appelée par la richesse et la complexité redoutable de ce texte, qui constitue un défi à toute traduction.[↩]
15. Cette intrication entre nouvelles pratiques narratives et mise en lumière des faits est notamment thématisée par Isabelle Stengers dans L’invention des sciences modernes (La Découverte, 1993, chap. 8, en particulier les sections « Les héritiers de Darwin » et « Démoraliser l’histoire ») et par Anna Tsing dans Le champignon de la fin du monde (op. cit., chap. 11).[↩]
16. Dans Une brève histoire des lignes (Zones Sensibles, 2013, p. 119-120), l’anthropologue Tim Ingold propose un schéma évoquant le ruban de Möbius pour penser la non-séparation entre l’histoire et la vie. Il affirme : « Raconter une histoire, c’est établir des relations entre des événements passés, en retraçant un chemin dans le monde. C’est un chemin que les autres peuvent suivre en reprenant le fil des vies passées et en faisant défiler le leur. Mais comme dans la technique des boucles et du tricot, le fil qu’on déroule et le fil qu’on reprend font tous deux partie de la même fibre. Entre la fin du récit et le début de la vie, il n’y a pas de point ».[↩]
17. Bruno Latour (et Françoise Bastide), « L’opéra du rein – mise en scène, mise en fait », dans Petites leçons de sociologie des sciences, La Découverte/Poche, 2006.[↩]
18. Walter Benjamin, « Le conteur. Réflexions sur l’œuvre de Nicolas Leskov », dans Œuvres III, Gallimard, « Folio essais », 2000. – L’allemand « Der Erzähler », qui donne son titre à l’essai de Benjamin, possède un sens plus large que celui du français « conteur » : il désigne la capacité à mettre en récit ou en histoire une expérience, la sienne propre ou celle des autres. Dans la traduction qu’il a proposée de l’essai de Benjamin sous le titre « Le Raconteur », Maël Renouard écrit : « Cette traduction a un défaut : c’est le caractère peu usité de ce mot. Mais elle a un mérite : c’est de maintenir l’art de raconter comme un fait vital, existentiel, qui accompagne certes l’évolution des genres littéraires, mais ne saurait se confondre absolument avec l’un d’entre eux. » Nikolaï Leskov, Le Voyageur enchanté, précédé de Le Raconteur de Walter Benjamin, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 2011, p. 50.[↩]
19. Voir par exemple David Abram, Comment la terre s’est tue (Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2013), Keith Basso, L’eau se mêle à la boue dans un bassin à ciel ouvert (Zones Sensibles, 2016) et Deborah Bird Rose, Vers des humanités écologiques suivi de Oiseaux de pluie (Wildproject, 2019).[↩]
20. Voir par exemple Yves Citton, Mythocraties. Storytelling et imaginaire de gauche (Amsterdam, 2010), Hélène Merlin-Kajman, Lire dans la gueule du loup. Essai sur une zone à défendre, la littérature (Gallimard, 2016) et Nancy Murzilli, Changer la vie par nos fictions ordinaires (Premier Parallèle, 2023).[↩]
21. Cette triple portée apparaît clairement dans le cinquième chapitre du livre de David Abram, Comment la terre s’est tue (op. cit.), qui aborde successivement les histoires des Koyukons, des Apaches et des aborigènes d’Australie.[↩]
22. Julien Pieron, « Présent épais et communs latents temporels », Lectures anthropologiques, 7 | 2020.[↩]
23. Pour une approche succincte de la question de l’instauration et des modes d’instauration, je renvoie à mon article « Des pratiques culturelles aux modes d’instauration », publié en feuilleton du 17 au 20 novembre 2025 sur le blog du KHK-CURE [En ligne], et plus particulièrement aux épisodes 2 (La redécouverte de l’instauration) et 3 (Modes d’existence et modes d’instauration).[↩]
24. Julien Pieron, « Ouvrir les yeux de l’espérance », article inédit.[↩]
25. L’adverbe « modalement » doit ici être entendu dans le sens d’une pensée des modes d’existence, et non au sens (logique ou linguistique) des modalités ou de la modalisation d’un énoncé (par exemple le fait de présenter cet énoncé comme certain ou au contraire comme hypothétique). Dans le vocabulaire des linguistes, ce que je vise ici par l’adjectif « modal » (par exemple le contraste entre un événement en train de se faire et un événement accompli) serait plutôt désigné par l’idée d’aspects du verbe (et par l’adjectif « aspectuel »).[↩]
26. Par exemple en s’offrant et en se donnant à recevoir comme de pures fictions sans conséquence et dégagées de tout ancrage factuel.[↩]
27. Toute l’anthropologie des sciences converge vers l’idée que produire des énoncés et des narrations solides a un coût, au sens figuré comme au sens économique du terme. – Je vise également ici l’écueil du storytelling (qui s’ajoute à l’écueil néo-colonialiste) dans l’appel aux nouvelles histoires : on croise un peu partout des récits qui prétendent ouvrir des possibles, mais dont ni ceux qui les colportent, ni ceux qui les écoutent ne semblent décidés à leur octroyer la moindre puissance de transformation dans leurs vies matérielles.[↩]
28. C’est un point qui est abordé par David Graeber et David Wengrow dans leur article « Comment changer le cours de l’histoire (ou au moins du passé) », Revue du Crieur, 2018/3 (N°11), p. 4-29. Graeber et Wengrow y soutiennent que les découvertes archéologiques des dernières décennies rendent intenable le grand récit rousseauiste de l’origine de l’inégalité, tout en constatant que les auteurs mêmes de ces découvertes les ont le plus souvent présentées dans un cadre narratif qui leur faisait en quelque sorte violence.[↩]
29. On trouve chez David Abram une mise en lumière de la façon dont, en rompant la connexion des histoires à des lieux et des paysages, le déplacement forcé des populations indigènes de culture orale rend parfois inopérant le fonctionnement traditionnel de leurs histoires, les vidant par là de leur sens.[↩]
30. Envisagée comme une matrice narrative qui favorise le maintien de pratiques insoutenables alors même qu’elle prétend encadrer une grande transformation, la « transition » telle que l’étudie Jean-Baptiste Fressoz (Sans transition, Seuil, 2024) constitue un bon exemple d’histoire dont l’efficace fait obstacle à une suite du monde.[↩]
31. La rédaction de cet essai a été rendue possible par une résidence au Centre Käte Hamburger pour l’étude des pratiques culturelles de réparation (CURE) de Sarrebruck (Allemagne) avec le soutien du Ministère Fédéral de la Recherche, de la Technologie et de l’Espace (BMFTR) au titre de la subvention 01UK2401. – Merci à Julien Jeusette et François Provenzano pour leur relecture amicale et attentive.[↩]